אילן אבוטבול תשע ב מיתוס והיסטוריא עבודה מסכמת

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

הערה: מי שרוצה לראות את תהליך העבודה, יכול לראות את הדף שיחה, מקווה שזה יהיה למישהו לעזר...

הטוב, הרע והקוסם: דמותו של בלעם במקורות נבחרים

מבוא

אחת הדמויות המסתוריות ביותר במקרא היא דמותו של בלעם בן בעור, בעיקר בגלל היחס הלא עקבי שאליו הוא זוכה בכתובים שונים בתוך המקרא ומחוצה לו. נביא אמת, מכשף או מלך רשע הם רק חלק מהתפקידים שמיוחסים לדמות מסתורית זו. בעבודה זו ייבחן חוסר העקביות הזה. ייבחנו קטעים נבחרים מהמקרא, מהמדרש, מכתבי יוספוס ומ"כתובת בלעם" מדיר עלא, שמזכירים את שמו של בלעם, מתוך נסיון להתחקות אחר התגלגלותן של המסורות השונות שעומדות מאחורי היחס אליו בכתובים השונים.

בלעם מופיע לראשונה כדמות ראשית בפרשת בלק שבספר במדבר פרקים כ"ב-כ"ד. בסיפור שבפרקים אלו מובאת המסורת על בלעם, הנביא שבא לקלל ויצא מברך. בלעם מסרב, למרות הצעות שוחד והפצרות מצד בלק מלך מואב, להמרות את פי האל. הוא מברך את ישראל ברכות לבביות, ארבע פעמים, כשבפעם הרביעית הוא עושה כן מיוזמתו, "כִּי טוֹב בְּעֵינֵי יְהוָה לְבָרֵךְ אֶת-יִשְׂרָאֵל". פרט למעשיית האתון המדברת, שעשויה להאיר את דמותו באור גרוטסקי, בלעם של סיפור זה הוא דמות חיובית ביותר  [1] (Barre 1997). עם זאת, הפירושים של חז"ל לסיפור זה (למשל תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף קה עמוד ב), משקפים יחס מאוד עוין כלפיו. כמו כן, באזכורים אחרים של שמו של בלעם, אין הוא זוכה תמיד ליחס אוהד. למעשה, מרובים יותר המקומות שבהם הוא זוכה ליחס עוין, עד כדי כך שברוב המדרשים שבהם מוזכר שמו, מצטרף אליו התואר "הרשע".

לחוסר העקביות הזה ניתן לתת שני הסברים עיקריים: הראשון הוא שהיחס אל בלעם, נביא שהוא בן לעם שהוא לא ישראלי, השתנה לרעה עם השנים, כחלק ממגמת ההתבדלות שאפיינה את העם היהודי, במיוחד החל מהמהפכה הדויטרונומיסטית (רופא 1980). ההסבר השני, שאינו בהכרח סותר את הראשון, הוא שבבסיס דברי המקטרגים עומדת מסורת שונה על בלעם, שאמנם לא נמצאת במקורות הקאנוניים (הכוונה למקרא, מדרש, הברית החדשה וכו') בצורת סיפור שלם עם התחלה, אמצע וסוף, אך יש לה הדים במקורות השונים. הטענה שעומדת בבסיסה של עבודה זו היא כי הכותבים שהציגו את דמותו של בלעם באור שלילי הכירו את אותה המסורת על אחד מגלגוליה, ואליה הם התייחסו בכתביהם. בעבודה זו נעשה נסיון לאתר ולאסוף את שברי אותה מסורת עתיקה ודומותיה, שהיו קיימות לצד המסורת המוכרת לנו כיום מהסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד (שמן הסתם, גם לה הדים בכתובים). טענה זו זכתה לאישוש לא מזמן, עם מציאתה של "כתובת בלעם" בתל דיר עלא שבירדן, כ-8 ק"מ מנהר הירדן, בשנת 1967 על-ידי צוות מחקר הולנדי. כתובת זו שפכה אור חדש על חקר המקרא בכלל ועוררה עניין מחודש במסורת על בלעם בפרט.


הנביא שבא לקלל ויצא מברך

בלעם הוא למעשה ראשון המתנבאים במקרא. אמנם קדמו לו דמויות מקראיות שהאל חשף בפניהם את תכניותיו (יוסף, לבן, יעקב ועוד) אך הוא היה הראשון שהתנבא בצורה שמוכרת לנו מספרי הנביאים: אדם שעומד מול המון ונושא נבואה שהאל שם בפיו[2]. סיפורו של בלעם משתלב בסיפור על ההיתקלות בין בני ישראל לבין בלק מלך מואב, שבארצו ביקשו לעבור (ולא לכבוש!) בדרכם ממצרים אל כנען, ונתקלו בהתנגדות מצדו(במדבר כ"ב-כ"ד). בלק אף מגדיל לעשות ושוכר את שירותיו של בלעם, "כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר, יוּאָר" (במדבר כ"ב 6). בלעם דוחה את הזמנתו בראשונה, בפקודת אלוהיו, אך בלק מתעקש ושולח לקרוא אליו בשנית, והפעם נענה בלעם, לאחר שהאל מנחו להצטרף אל השליחים ולעשות כדברו בלבד. בלעם מגיע אל בלק, ולאחר טכס הקרבת קורבנות שחוזר על עצמו שלוש פעמים, ברגע שבו היה אמור לקלל את ישראל, כפי שביקש אותו בלק לעשות, הוא מברך. בנוסף, בלעם מברך את ישראל פעם רביעית, הפעם מבלי לקיים את טכס העלאת קורבנות.

במסורת זו משתקף בלעם כאישיות שמפורסמת באזור בשל כוחה המאגי, שיש בכוחה לקלל ולברך, מתוקף כוחו ככהן של האל הישראלי. מסורת זו על הנביא שבא לקלל ויצא מברך, מורכבת אמנם משכבות ספרותיות שונות שמשקפות השקפות ותקופות שונות (רופא 1980), אך עדיין ניתן לקבוע כי היא מציגה את דמותו של בלעם באור אוהד יחסית (Barre 1997). יחס חיובי שכזה ניתן למצוא במקומות בודדים במקרא ובכתבי יוספוס, ומעטים גם במדרש. להלן יובאו ארבעה קטעים כאלה.

  • לאור העיסוק במסורות שונות על בלעם, כדאי לציין לפחות מה הן השכבות השונות אותם אבחן רופא במאמרו. ד"ר א. 14:09, 18 בינואר 2011 (UTC)


מיכה ו' 5

"עמי, זכור-נא מה-יעץ בלק מלך מואב, ומה-ענה אותו, בלעם בן-בעור--מן-השיטים, עד-הגלגל, למען, דעת צדקות יהוה" - אזכור זה של בלעם נמצא בתוך שיר הלל לחסדי האל, בניהם מונה הנביא גם את הסיפור על בלעם. אין ספק שכותב הקטע מתייחס למסורת קרובה או זהה לזו שבספר במדבר (Greene 1992): הרשע כאן הוא בלק מלך מואב, ואילו בלעם הוא שבולם את מזימתו להרע. מתוך ההקשר שבתוכו מופיע הפסוק, ניתן להבין שמעשי בלעם הנם תוצאה של התערבות אלוהית, אך אין בכך בכדי לגרוע מיחסו האוהד של כותב הקטע אל דמות זו.

נחמיה י"ג 2-1

"ביום ההוא, נקרא בספר משה--באוזני העם; ונמצא, כתוב בו, אשר לא-יבוא עמוני ומואבי בקהל האלוהים, עד-עולם.  כי לא קידמו את-בני ישראל, בלחם ובמים; וישכור עליו את-בלעם לקללו, ויהפוך אלוהינו הקללה לברכה. קטע זה הוא ציטוט כמעט מדויק מתוך ספר דברים ,שנקרא כאן "ספר משה", פרק כ"ג פס' 7-4, קטע שארחיב עליו בהמשך. הכרעה בשאלה האם אזכור זה של בלעם כפשוטו הנו אוהד או עוין היא קשה, וחוקרים שונים מציגים דעות שונות. רופא (1980) למשל, שנמנה עם הרואים בקטע יחס שלילי אל בלעם, מציין את העובדה שעל פי גרסא זו, הנביא הגיע בכוונה לקלל. כמו כן, מציין רופא את זמנו המאוחר של הקטע, שמתאפיין בבדלנות העם היהודי ובשלילת הנבואה מהגויים.

  • כיון שמדובר בחלק מתוך מאמרו של רופא, יש לציין מספרי עמודים. אפשר להמנע מציון מספר העמוד רק כאשר אתה מתייחס לתיזא המרכזית של המאמר. ד"ר א. 14:11, 18 בינואר 2011 (UTC)

לעומתו, (1992) Greene דווקא רואה את בלעם שבקטע זה כדמות פאסיבית, מעין אומן שנשכר ע"י בלק בן ציפור, שהוא כאן הדמות השלילית שבאשמתה לא יכולים מואבים ועמונים "לבוא בקהל האלוהים". בלעם נקרא לבצע משימה בשירותו, והאל השתמש בפיו כרצונו והפך את הברכה לקללה.

כך או כך, נראה כי כותב הקטע הזה הכיר את המסורת מבמדבר כ"ב-כ"ד, על הנביא שבא לקלל ויצא מברך, ואליה התייחס כאן (Greene 1992). כמו כן, יש לשים לב להבדל חשוב בין קטע זה לבין המקור שממנו נלקח - "ספר משה", הוא ספר דברים: מקטע זה נעדר משפט קצר אך חשוב, שנמצא בקטע המקורי בספר דברים: "וְלֹא-אָבָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹעַ אֶל-בִּלְעָם, ויהפוך יהוה אלוהיך לך את-הקללה, לברכה..." (דברים כ"ג 6). כפי שעוד יוסבר בהרחבה בהמשך, קללת בלעם בקטע מספר דברים היא מעין בקשה מהאל שיפגע בעם ישראל, מעשה שמשקף יכולת לתקשר עם האל ואף לגרום לו לפעול, שהיא בגדר יכולת כישוף. להיעדרות זו ניתן לתת שני הסברים:

  1. השמטה מכוונת  או בלתי מכוונת של כותב הקטע את ההאשמות כנגד בלעם כפי שהן מופיעות בספר דברים, שבו השתמש בכתיבת הקטע הזה. להשמטה מכוונת עשויות להיות סיבות רבות: כוונה להביא את עיקרי הדברים בלבד, גישה אוהדת כלפי דמותו של בלעם, שלא מכירה בו כדמות עוינת, ואולי מתוך שלילת המסורת שרואה בו קוסם בעל יכולות מאגיות.
  2. שימוש בנוסח שונה של הקטע מספר דברים, שבו ההאשמה המפורשת כנגד בלעם איננה קיימת[3].

לכל הפחות, ניתן לקבוע כי ממסורת זו נעדרות ההאשמות שבהם מואשם בלעם בקטע מספר דברים ובקטעים נוספים במקרא ומחוצה לו, כפי שיוסבר בהמשך.

אוצר המדרשים (אייזנשטיין) חופת אליהו עמוד 178 ד"ה (א') שלשה עשר

מדרש זה מונה שלוש עשרה דמויות מהמקרא, בעלות דימוי חיובי ביותר (למשל יעקב, דוד, ירמיה ועוד) שיצאו לאויר העולם כשהם כבר מהולים. לרשימה זו משתרבב גם שמו של בלעם. אזכור זה של שמו של בלעם בין צדיקים גדולים איננו ענין שכיח בספרות המדרשית, שלרוב מציגה אותו כדמות שלילית. מדרש זה מראה אם כן, שהיתה בנמצא גישה חיובית כלפי בלעם גם בימי חז"ל.

יוספוס פלביוס, קדמוניות, ספר רביעי חלקים 96-107:

גרסתו של יוספוס לסיפור על היתקלות בני ישראל עם מלך מואב ועל חלקו של בלעם בה מיטיבה יותר מכל מקור אחר להראות את האמביוולנטיות של דמותו של בלעם.

ככלל, חופף סיפורו של יוספוס את הסיפור שבספר במדבר, ואין עוררין על כך שעליו התבסס בכתיבתו. עם זאת, ניתן למצוא מספר הבדלים שחשובים לענייננו בין שתי הגרסאות:

  • יוספוס מכנה את בלעם "הנביא הגדול ביותר בכל הזמנים". כמו כן, למרות מוצאו הזר, בלעם של יוספוס הוא נביא אמת של האל הישראלי, ולא עובד אלילים (Whiston 1895). כמ כן מאריך יוספוס את נאומיו של בלעם, שבהם הוא מסביר לבלק שנבואותיו הם דבר האל ושאין ביכולתו לסטות מהם, גם אילו רצה.
  • יוספוס מייחס לבלעם כוונות זדוניות שמקורן ברצונו של בלעם לבצע את המוטל עליו בצורה מקצועית. כך למעשה, את הקורבנות שמקריב בלעם מפרש יוספוס כנסיון לבקש מהאל שיתיר לו לקלל את ישראל, אך נתקל בסירוב.
  • יוספוס מקשר בין הסיפור שנמצא אחרי הסיפור על בלעם בספר במדבר, על החטא של בני ישראל ובנות מדיין לבין הסיפור על בלעם, ככל הנראה בהשראת הקישור שנעשה כבר בתוך המקרא. במסגרת קשריו המקצועיים של בלעם עם בלק, ששכר אותו על מנת שיטיל קללה על בני ישראל, מייעץ בלעם לבלק לפתות את בני ישראל באמצעות בנות מדין, שיובילו את בני ישראל לחטא לאלוהיהם, ובכך לקשור את בני ישראל בקללה. מסורת זו אמנם משתקפת מכתובים שונים במקרא (ועל כך בהמשך), אך לא בצורת סיפור שלם, אלא באזכור או ברמז.

נראה שבגרסא זו, הסתמך יוספוס על הסיפור המקראי הקאנוני, שלמרות יחסו החיובי אל בלעם, כפי שמיטיב יוספוס להראותו, מהדהד בתוכו היחס השלילי אל בלעם, כפי שניתן למצוא באזכוריו המקראיים שמחוץ לסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד.

כמו כן, ניתן לראות שיחס חיובי אל בלעם איננו פונקציה של זמן הכתיבה, וניתן למצוא יחס כזה בכל תקופה ותקופה. יש בעובדה זו בכדי לערער את הדעה שרואה ביחס השלילי אל בלעם תוצאה של מגמת ההתבדלות שהתחזקה ביהדות החל מהמפכה הדויטרונומיסטית ועד היום.

  • לחילופין אפשר לטעון שיוספוס לא ראה בעין יפה את מגמת ההתבדלות הזו, וקרא בעניין זה את Mason 1998. ד"ר א. 14:26, 18 בינואר 2011 (UTC)

קוסם, מקלל, מלך רשע: בלעם כאבטיפוס של מידות רעות

ברוב האזכורים של בלעם במקרא ומחוצה לו, שכיח ביותר למצוא יחס שלילי אל דמותו. באזכורים אלו מיוחסים לבלעם חטאים שלא נמצאים בסיפור שמסופר עליו בבמדבר כ"ב-כ"ד. כיצד שולבו חטאים אלו במסורות על בלעם? לחטאים אלו אמנם אין בכתובים הקאנוניים גרסא סיפורית עם התחלה, אמצע וסוף, אבל הם מהדהדים באזכורים אגביים של דמות מסתורית זו.

בלע/ם כשם של עיר או מלך של עיר

שמו של בלעם משתרבב לתוך רשימות של ערים ולתוך רשימות גיניאולוגיות, כשם של מלך, או של עיר, באזור מואב. כך למשל בבראשית י"ד 2, בסיפור על מלחמתם של מלכים מכוחות הטוב (שבניהם אברהם אבינו ודמות בשם "מלכיצדק מלך שלם") במלכים מורדים מאזור ים המלח, שמאופיינים באמצעות שמותיהם כשייכים לכוחות הרע, נזכרת עיר בשם בלע, כצפוי, בין ברית הערים המורדות. כך גם בבראשית ל"ו 32 מוזכר "בלע בן בער", אחד מבני עשיו, מלך דנהבה, עיר באדום. אזכורים אלו חוזרים גם בספרי דברי הימים, למשל בדה"א א' 43, וכן בדה"א ו' 56, שם מוזכרת עיר שנקראת "בלעם". לפנינו ראיות רבות שקושרות את שמו של בלעם לאזור מואב, אם כמלך רשע ששמו נזכר לדורות מסיבה כלשהי, ואם כשם של עיר חוטאת. ראיות אלו עשויות לשפוך אור על מיקום הסיפור על בלעם ונבואותיו בתוך הסיפור על היתקלות בני ישראל עם בני מואב.

קוסם ומסית

במדבר ל"א 20-1

קטע זה מספר על ניצחון בני ישראל על מדיין, ובו ישנה התייחסות לחטא בני ישראל עם בנות מדיין בבעל פעור ואל בלעם, שמואשם כאן כאדם שגרם לחטא זה ("הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, בִּדְבַר בִּלְעָם, לִמְסָר-מַעַל בַּיהוָה, עַל-דְּבַר-פְּעוֹר...", שם, פס' 16) וכעת נענש על כך במותו, שנזכר מיד אחרי הריגתם של חמשת מלכי מדין. המעניין הוא שחלקו של בלעם בסיפור החטא בבעל פעור נעדר לחלוטין מסיפור המאורע עצמו, כפי שהוא מופיע בבמדבר כ"ה (ושבו מוזכרות בערבוביה בנות מואב יחד עם בנות מדיין) - מיד אחרי סיפור ברכות בלעם, שגם ממנו נעדרת עלילה זו לחלוטין!

  • ויש לתהות גם על הקשר בין בלעם בן-בעור לבין בעל פעור. בין שני השמות אין אלא שׂיכול אותיות וחילופי ב-פ. ד"ר א. 14:30, 18 בינואר 2011 (UTC)

דברים כ"ג 7-4

"לא-יבוא עמוני ומואבי, בקהל יהוה: גם דור עשירי, לא-יבוא להם בקהל יהוה עד-עולם. ה על-דבר אשר לא-קידמו אתכם, בלחם ובמים, בדרך, בצאתכם ממצריים; ואשר שכר עליך את-בלעם בן-בעור, מפתור ארם נהריים--לקללך.  ולא-אבה יהוה אלוהיך, לשמוע אל-בלעם, ויהפוך יהוה אלוהיך לך את-הקללה, לברכה: כי אהבך, יהוה אלוהיך. לא-תדרוש שלומם, וטובתם, כל-ימיך, לעולם"

קטע זה מונה את בני העמים שאסורים "לבוא בקהל ה'", כעונש על יחסם העוין אל בני ישראל במדבר. העמים שנזכרים כאן הם המואבי והעמוני, ובסמיכות אליהם מוזכר גם בלעם כמי שניסה לשדל את האל לקשור את עם ישראל בקללה אך נכשל בכך, כישלון שמראה על אהבת האל את עמו: "וְלֹא-אָבָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹעַ אֶל-בִּלְעָם, וַיַּהֲפֹךְ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת-הַקְּלָלָה, לִבְרָכָה: כִּי אֲהֵבְךָ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ". גם כאן משורבב שמו של בלעם כדמות שלילית שקשורה להיתקלות בני ישראל עם מואב, אלא שההאשמה שמופנית כלפיו היא שונה במעט מזו שבבמדבר ל"א: כאן מואשם בלעם בנסיון לשדל את האל לעשות כרצונו, פעולה שהיא בגדר מעשה כשפים. אין כאן אזכור מפורש של חטא מיני.

קטע זה אמנם משקף יחס שלילי לבלעם, אך אין זה מן ההכרח שבבסיסו עומדת מסורת שונה מהמסורת שבבמדבר כ"ב-כ"ד, מאחר שגם שם קשור בלעם להטלת קללה על עם ישראל ועל כן סביר להניח שכותב הקטע הכיר את המסורת הזאת. ייתכן שהיחס העוין כלפי בלעם כאן הנו תוצאה של פרשנות של כותב שרואה את בלעם כדמות שלילית בסיפור (רופא 1980). עם זאת, קטע זה משקף יחס שנבדל מהיחס החיובי שמשתקף מהסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד ומהאזכורים של בלעם במיכה, בקדמוניות ובמקומות נוספים. אין זה מן הנמנע שבבסיסה של עוינות זו עומדת מסורת אחרת על בלעם, שאותה הכיר כותב הקטע, והיא שהניעה אותו להציגו כדמות שלילית.

יהושע י"ג 22:

"...את-בלעם בן-בעור, הקוסם--הרגו בני-ישראל בחרב, אל-חלליהם..."

פסוק זה הוא חלק מקטע שלמעשה חוזר על סיפור ניצחון ישראל על חמשת מלכי מדין מבמדבר ל"א, שמופיעים כאן בשנית. גם כאן מוזכר בלעם כאחת הדמויות החשובות בהנהגה המדיינית, אך לא כאחד המלכים, אלא בתואר "הקוסם", תואר שיש בו משום אשמה שדינה מוות כאחד האויבים. מאחר שהריגת בלעם, כמו גם הסיבה שמצדיקה את הריגתו, הם פרטים שנעדרים מהסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד, סביר ביותר שמקורם במסורת אחרת, שנבדלת מהותית מסיפור זה.

יהושוע כ"ד 10-9

"ויקם בלק בן-ציפור מלך מואב, ויילחם בישראל; וישלח, ויקרא לבלעם בן-בעור--לקלל אתכם.  ולא אביתי, לשמוע לבלעם; ויברך ברוך אתכם, ואציל אתכם מידו."

קטע זה למעשה חוזר על האמור בדברים כ"ג 7-4. גם כאן מואשם בלעם בנסיון לקלל את ישראל לבקשת בלק מלך מואב. כאן, בדומה לדברים כ"ג 7-4, משתמעת כוונה זדונית של בלעם לשדל את האל לפגוע בעם ישראל, פעולה שהיא, כאמור, בגדר כישוף. עם זאת, במקרה זה מספק תרגום השבעים עדות חשובה לנוסח הכתוב:  "ולא אבה ה' אלהיך להשחיתך ויברך ברך אתכם ויצל אתכם מידיהם ואכניעם" . תרגום השבעים מציג נוסח שגם בו בלעם נקרא לקלל, וגם בו משתמע נסיון שלו לשדל את האל לקשור את העם בקללה, במילה "אבה", שרומזת לבקשה שהופנתה אליו. עם זאת, בנוסח זה המואבים הם שנתפסים כאויב שמאיים "להשחית" את עם ישראל ושממנו הוא ניצל, ולא בלעם (רופא 1980). מבלי להיכנס לשאלה איזה מבין הנוסחים קודם למשנהו, ניתן לקבוע כי היה בנמצא נוסח שמציג את בלעם באור פחות שלילי מכפי שהוא מוצג בנוסח המסורה עבור קטע זה.

מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מס' דעמלק פרשה א דה וישמע, ומדרשים נוספים

הספרות המדרשית עשירה באזכורים ובהתייחסויות למסורות עתיקות שאינן מופיעות במקרא במפורש, או בכלל. על כן, סקירת המדרשים שמזכירים את בלעם עשויה לחשוף בפנינו אגדות ופרשנויות שלא ניתן למצוא במקרא באופן מפורש, ובכך לעזור בחשיפתן של המסורות הנוספות על בלעם, שקיימות בנוסף למסורת שבבמדבר כ"ב-כ"ד.

ככלל, יחסם של המשנה והתלמוד אל בלעם הוא עוין. המדרשים שבהם מופיע נושאים בעיקר אופי שלילי: כינויו כמעט תמיד הוא "בלעם הרשע", שערי שמים סגורים בפניו בפניו לעד (למשל משנה מסכת סנהדרין פרק י משנה ב), הוא נחשב כמדריך למידות רעות, אנטיתזה לאברהם, מדריך המידות הטובת למידות רעות (למשל משנה מסכת אבות פרק ה משנה יט), ועוד. לצד מדרשים אלו קיימים גם מדרשים שמציגים אותו באור חיובי, אלא שאפילו בהם הוא מכונה "הרשע". המדרש שעליו ארחיב עוסק ביחסים בין עמי העולם לבין התורה, שניתנה לעם ישראל בלבד. זהו מדרש אגדה אודות ועידת מלכים שדנה בתמורה שתבוא על העולם בעקבות מתן תורה לעם ישראל במדבר, שבראשה, למרבה הפלא, עומד בלעם (בתוספת כינויו הקבוע: "הרשע"). המלכים שואלים את בלעם: "בלעם שמא המקום עושה לנו כמו שעשה לדור המבול...". חששם של המלכים, הוא שיבוא על הארץ מבול, של אש או של מים. בלעם עונה להם: "שוטים שבעולם, כבר נשבע הקב"ה לנח שאינו מביא מבול לעולם... אינו מביא לא מבול של אש ולא מבול של מים, אלא תורה נותן הקב"ה לעמו ולידידיו...". יש לשים לב לגבי מדרש זה למספר נקודות חשובות, שעוד יידונו בהמשך:

  • בלעם מוצג כאן כסמכות שבקיאה בכתובים, ברצונות ובתכניות האל, והעובדה שמלכי אומות העולם מתאספים דווקא אצלו ראויה לשימת לב.
    • ד"ר א. 14:42, 18 בינואר 2011 (UTC) כאן כדאי לחשוב עוד על משמעות הנחה זו. מדוע בקי בלעם בכתובים?
  • המלכים מצפים לשמוע מפיו נבואות פורענות.
  • החשש שאותו מביעים המלכים באזני בלעם: מבול! כיצד השתרבב לתוך מדרש שעניינו היחסים שבין התורה לבין אומות העולם, דווקא סיפור המבול?

כפי שכבר נאמר, ההאשמות שמופנות כלפי בלעם בחמשת הקטעים שבפרק זה, אינן מופיעות בסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד. מהו מקורן אם כן? הצעתי היא שהכפשות אלו מקורן במסורת עתיקה, על אדם בשם בלעם בן בעור, שאכן עבד אלילים, שבניהם גם אלילות בעלות אופי מיני, עסק בכישוף והיה מפורסם בין עממי ארץ ישראל רבתי. את שרידיה של מסורת מסתורית זו ניתן למצוא ב"כתובת בלעם" מדיר עלא, ששפכה אור חדש על השאלה המאוד הישנה, מהו טיבה של אותה דמות מסתורית.

"יסרי ספר בלעם ברבעֹר אִש חֹזה אלהן"

בשנת 1967, חשף צוות חפירות הולנדי מבנה של מקדש בתל דיר עלא שבירדן, כשמונה קילומטרים מנהר הירדן, בקרבת נחל יבוק. על קירות המקדש נמצאו חרוטים על גבי סיד שטויח, מספר כתובות במצב השתמרות קשה ביותר, שעד היום פיענוחן שרוי במחלוקת. למרות קשיי הפיענוח, הצליחו החוקרים לפענח שורות מספר, שזיכו את אסופת הכתובות שנמצאו באתר בשם "כתובת בלעם". כתובת זו מזכירה אדם בשם "בלעם בר בער", וכוללת שני "צירופים" שמכילים נבואות אפוקליפטיות וסיפורי בלהה על השאול.

שפת הכתובת לוטה אף היא בערפל, אך ניתן לראות בה שילוב מוזר של ניב כנעני מקומי ("גלעדית") עם ארמית, וחוקרים שונים חלוקים בשאלה לאיזו משתי השפות נוטה הכף[4]. הכתובת מתוארכת באמצעות פחמן 14 לטווח זמן של 880-760 לפנה"ס (Dijkstra 1995), כלומר, לפני זמנם של נביאי ישראל, או לכל הפחות במקביל אליהם. כמו כן חשוב להבהיר, כי גילו של הקיר שעליו נמצאה הכתובת עשוי להיות צעיר בהרבה מגילה של המסורת שנכתבה עליו, מה שמוביל למסקנה כי התגלית בתל דיר עלא פותחת בפנינו צוהר אל מסורת עתיקה ביותר, שמקדימה את הספרות המקראית כפי שהיא מוכרת לנו כיום במאות שנים (Weipert 1989).

  • לפני זמנם של נביאי ישׂראל, שדברי נבואתם נשתמרו בספרים הקרויים על שמם. הרי גם משה נביא, וגם אליהו נביא וכו'. ד"ר א. 14:44, 18 בינואר 2011 (UTC)


תוכן הכתובת (לוין 1995)

כתובת בלעם נחלקת כאמור לשני צירופים. בצירוף הראשון מוצג הנביא ("איש חזה אלהן"), כשהוא צם ובוכה, וכשפונים אליו אנשים לשאול לפשר התנהגותו, מספר בלעם על חזיון שנגלה אליו: ועידה של אלילי הפנתאון המקומי ("אלהן", או "שדין" בלשון הכתובת), שמתכנסת ומצווה על אלה בשם שגר, שמוכרת לנו מהמקרא ומכתבי אוגרית כאלה שקשורה לפוריות (רופא 1980), "לתפור" ו"לסכור" את שערי השמיים באמצעות עבים, ובכך להביא לעולם חשכה שתוביל לכאוס עולמי, שבדומה לנבואות זעם אחרות שמוכרות לנו מהמקרא, מתואר כמצב שבו חית השדה (ארנב, עגור, אנפה ועוד...) גברה על העולם המתורבת (מרגלית 1998).

הצירוף השני הוא מעין נבואת זעם, שבה מתואר סבלם של בני האדם בכל מיני אמצעים מטאפוריים כגון רימה תחת כרית לראש, השבתת שמחת חתן וכלה ועוד.

לא ברור אם שני הקטעים קשורים זה לזה, אך ברור שהקטע הראשון עוסק בבלעם, וכמו כן, כפי שאראה בהמשך, נראה כי יש קשר בין הכתובת לבין האזכורים המקראיים של בלעם בן בעור האיש, ובמיוחד לסיפורו הראשי שבבמדבר כ"ב-כ"ד.

קשרים לשוניים בין הכתובת לבין במדבר כ"ב-כ"ד (ויינפלד 1982)

קשרים לשוניים הם מקומות שבהם מילה או ביטוי מסוימים שמופיעים בשני קטעים שונים, עשוים להעיד על היכרות של כותב הקטע המאוחר יותר עם הקטע הקדום, שהובילה להעתקה (בשוגג או במכוון) של מילה או ביטוי. בין כתובת בלעם לבין הסיפור עליו בבמדבר כ"ב-כ"ד ניתן למצוא מספר קשרים כאלו:

                                       
כתובת                        בלעם      
במדבר כ"ב-כ"ד                                                         
הערות                                                                                      

(1)השורש ח.ז.ה;

(2)כינוי האל "שדי/ן

(1)ספר בלעם ברבעֹר אִש חֹזה אלהן

(2)ונצבו שדין מועד

נְאֻם--שֹׁמֵעַ, אִמְרֵי-אֵל: אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה (כ"ד 4)

(1)השימוש בשורש ח.ז.ה הנו שכיח בהקשרים של נבואה (השווה למשל עמוס א' 1, ירמיה א' 1 ועוד). ככלל, הצגה עצמית זו של נביאים הנה שכיחה במקרא (Dijkstra 1995), ולכן יש לתהות על כך שהיא מיושמת על בלעם דוקא בכתובת החוץ מקראית. כמו כן, הפעם הראשונה שבה מציג עצמו בלעם כאחד הנביאים הוא בקטע זה, שהוא נבואתו האחרונה במחזור, שאותה הוא אומר מיוזמתו, "וְלֹא-הָלַךְ כְּפַעַם-בְּפַעַם, לִקְרַאת נְחָשִׁים..." (במדבר כ"ד 1).

(2)כינוי האלוהות "שדי" הנו כינוי שקיים במקרא, אך הוא איננו שכיח ביותר. בספר במדבר נעשה שימוש בכינוי זה אך ורק במשלו של בלעם. הופעתו החריגה של כינוי זה עשויה להעיד על קשר עם הכתובת, שגם בה מכונים האלים "שדין".

ההתגלות בחלום
ויאתו אלוה אלהין בלילה
ויבא אלהים אל בלעם בלילה    (כ"ב 20)

כבר חז"ל הבחינו בדפוס התגלות שחוזר אצל גוים: האל "בא" בחלום הלילה. הדבר נכון גם לגבי לבן, אבימלך ועמיתיו המצרים של יוסף בספר בראשית. על כן אין לתמוה על הופעתו של דפוס התגלות זה בסיפור המקראי על בלעם, אך יש חשיבות להופעתו בכתובת החוץ מקראית, שכן הפועל "יאתו" בארמית פירושו "יבואו".

הביטוי "ויקם בבוקר"
ויקם בלעם מן מחר
וַיָּקָם בִּלְעָם, בַּבֹּקֶר (כ"ב 13)

דמיון זה הוא בגדר ראייה חזקה ביותר לקשר שבין הכתובים עקב נדירותו של הביטוי "קם בבוקר", שמופיע פעם אחת נוספת בלבד במקרא (בשמואל ב' כ"א 11)! הביטוי השגור הוא "וישכם בבוקר", והעובדה שהוחלף כאן בביטוי שמופיע בכתובת עשוי להעיד על היכרות של כותב הקטע בבמדבר עם נוסח הכתובת.

השורש פ.ע.ל
לכו ראו פעלת אל[ה]ן

כָּעֵת, יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב וּלְיִשְׂרָאֵל מַה  פָּעַל אֵל  (כ"ג 23)

 בשני הקטעים מופיע השורש פ.ע.ל בהקשר דומה. יש לציין עם זאת שהשורש פ.ע.ל בהקשר של מעשי האל מופיע פעמים רבות במקרא(למשל בתהילים ס"ד 10, ישעיה ה' 12 ועוד).

קשרים תוכניים בין הכתובת לבין אזכורי בלעם

קשר תוכני הנו רעיון, מסר או פרט שחוזר ביותר מקטע אחד. פרט כזה עשוי להוות עדות להתגלגלותה של מסורת מצורתה הקדומה ועד להפיכתה למסורת חדשה, שעודנה מכילה שיירים של קודמתה. באזכוריו השליליים של בלעם מהדהדת מסורת שבה הוא מוצג כקוסם רשע, כמדיח לחטאים מיניים וכמלך של עיר, או שם של עיר, באזור סדום. להלן יוצג ניתוח של הכתובת לאור האזכורים הללו, מתוך הנחה כי כתובת עתיקה זו היא חלק מאותה מסורת שהיוותה את הבסיס לכל אותם האזכורים השליליים.

בלעם כמסית לחטאים בעלי אופי מיני

בלעם מוחזק קשור לחטאים מיניים בבמדבר ל"א, בכתבי יוספוס ובמקומות נוספים. בקטעים אלו מוזכר שמו כמי שהדיח את בני ישראל לזנות אחר בנות מואב/מדיין. כמו כן, בסיפור על השמדת סדום וערי הכיכר בבראשית י"ט מוזכרת העיר צוער, שבבראשית י"ד 2 מזוהה עם עיר בשם בלע ("וּמֶלֶךְ בֶּלַע, הִיא-צֹעַר..."). אופיים המיני של החטאים שנעשים בסדום, כפי שמיטיב להדגים הסיפור על המלאכים שהגיעו אל סדום להזהיר את לוט ונאלצו להכות בסנורים את בני העיר שניסו לאנוס אותם (בראשית י"ט), אם כן, מתקשרים אף הם לשמו של בלעם, דרך שמה של אחת הערים שנשמדות - צער, היא בלע.

בכתובת בלעם נזכרים השמות שגר ועשתר. האלה שגר מוכרת מכתבי אוגרית כאלה שקשורות לפריון(רופא 1980), ואילו האלה עשתר מוכרת מהפנתיאון הבבלי והכנעני כאלת מלחמה, שגם לה סגולות פיתוי ותשוקה (ורשבסקי ועמיתיו 2003). אזכור זה של אלות אלו בכתובת, הוביל חוקרים אחדים למסקנה שבלעם איננו אלא כהן של אלה בעלת אופי מיני (למשל Lutzky 1999). רופא (1980) אף הגדיל לעשות כשפרש את הכתובת כקריאה של בלעם להקים בית קדשות לצורך פיוס האלים, קריאה שהיא-היא המהדהדת בכתובים השונים שמאשימים אותו בחטא מיני. מאחר שחוקרים אלו הרהיבו עוז לפרש ולהשלים קטעים בעייתיים בכתובת, מסקנותיהם עומדות על קרקע רעועה ונראות כמרחיקות לכת, אולם אין עוררין על כך שבכתובת עולה קשר כלשהו של בלעם עם אלות בעלות אופי מיני. אין זה בלתי מתקבל על הדעת שהכתובים שמאשימים את בלעם בחטא מיני התייחסו אל הפאן הזה בדמותו של בלעם, כפי שהכתובת חושפת לנו אותו.

  • לדיון אקדמי יותר (מורשבסקי ושות') באלוהויות מקראיות ראה: Toorn, K. van der, Bob Becking, and Pieter Willem van der Horst. 1999. Dictionary of deities and demons in the Bible DDD. Leiden: Brill. ד"ר א. 14:53, 18 בינואר 2011 (UTC)

בלעם כקוסם בעל יכולות תקשור

בלעם מואשם במעשי כישוף בדברים כ"ג 7-4 וביהושוע כ"ד 10-9, שם הוא מואשם בניסיון לשדל את האל להטיל קללה על עם ישראל, וביהושוע י"ג 22, שם הוא מכונה בפשטות בתואר "קוסם" ומחוסל. מעניין במיוחד הוא המדרש של רבי ישמעאל, שגם בו מופיע בלעם כראש של ברית מלכים זרים, שמתייעצים עמו ומביעים בפניו חשש מפני כאוס שיבוא על העולם.

לגבי כתובת בלעם יש לשים לב למספר פרטים:

  1. היא כתובה בשפה שאיננה עברית, אך קרובה לה מאוד.
  2. היא נמצאה כתובה על קירות של מבנה, ככל הנראה מקדש כלשהו, דבר שעשוי להעיד על קיומה של קבוצה דתית שבה לדמותו של בלעם בן בעור נודע תפקיד מרכזי.
  3.  היא מכילה נבואות אפוקליפסה שמתארות כאוס והרס.
  4. כמו כן, הכאוס וההרס באים כתוצאה מ"סכירת" השמיים באמצעות עננים.
  5. בלעם זוכה לנגישות אל הספירה האלוהית.

רעיונות אלו מהדהדים במדרש של רבי ישמעאל ובמדרשים נוספים:

  1. בכל אזכוריו, תמיד נחשב בלעם כבן לעם זר. כמו כן, מדרשים נוספים מאשימים אותו כי הנו "ארמי שלשונו סרוח" (ילקוט שמעוני תורה פרשת בלק רמז תשסה ד"ה וילך עם שרי). שפתה של הכתובת[5], שמשקפת בליל של ארמית ועברית, עשויה להוות מושא נהדר אל הלעג שמביעים חז"ל אל שפתו של בלעם, אם אכן היה נוסח הכתובת ידוע ברבים לתקופה כלשהי. יש לקחת בחשבון כי זמנה של כתובת בלעם (860-770 לפנה"ס) איננו קובע בהכרח את זמנה של המסורת שכתובה בה, ומסורת זו עשויה הייתה להתקיים מאות שנים לפניה ואחריה.
  2. מדרשים רבים מתייחסים אל בלעם כאל סמל המידות הרעות. אחדים מהם אף מציינים את שמו של בלעם כמורה, שמרביץ בתלמידיו מידות רעות, בניגוד לתלמידיו של אברהם, שזוכים ללמוד מידות טובות מהן (למשל משנה מסכת אבות פרק ה משנה יט). מדרשים אלו עשויים לשקף זיכרון של ריאליה שבה נאלצו מנהיגי הדת הישראלית להתמודד עם כת מתחרה שאותה הם מכפישים בכתביהם, שבראשה, או לכל הפחות במסגרתה, עומדת דמות בשם בלעם בן בעור. כתובת בלעם אכן מאשרת את קיומה של כת כזאת, לכל הפחות בזמנה של הכתובת, קרי, בימי בית ראשון.
  3. הן במדרש של רבי ישמעאל והן בכתובת בלעם, מקושר בלעם לנבואות שתוכנן הרס וחורבן. האם אלו הן "הקללות" שאותן ביקש לשאת בלעם בבמדבר כ"ב-כ"ד, בדברים כ"ג 7-4 ובמקומות נוספים? העובדה שמלכי העולם פונים אליו ושואלים אותו על חורבן עשויה להיות עדות למסורת לפיה בלעם אכן נשא באמתחתו נבואות חורבן. כתובת בלעם מאשרת מעל לכל ספק כי מסורת כזאת אכן התקיימה בימי בית ראשון. ייתכן שמדרש זה הוא מעין פולמוס עם מסורת זו, שמחליף את נבואות החורבן ("הקללות") של בלעם ברעיונות יהודיים-מקראיים כמבול, או במדרש מקביל, בקטעים משירת דבורה ("הרים נזלו מפני ה'..." מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מס' דבחדש פרשה ה ד"ה ד"א אנכי).
  4. לשיטתי, בחירת המדרש במבול אינה מקרית, והיא מהווה גלגול של המסורת על סכירת השמיים באמצעות עבים שלא ממטירים מבול על העולם, כפי שהיא נחשפת בפנינו בכתובת בלעם. גם במדרש, הדיון על המבול מסתיים במסקנה שלא יבוא מבול על העולם, עקב שבועת האל לנוח.
  5. הן במדרש שלפנינו והן בכתובת בלעם, עולם האלוהות גלוי לפני בלעם. בכתובת בלעם, חולם בלעם חלום שמכיל חיזיון מעולם האלים, ואילו במדרש, בלעם בקיא במעשיו בעבר ובהווה של האל. מכאן נובעת סמכותו בעיני מלכי אומות העולם במדרש: הוא מכיר את סיפור המבול ויודע שההתרגשות שאחזה את המלכים היא תוצאה של מתן תורה ולא של מבול או של עונש אלוהי כזה או אחר.

המסורת העממית על בלעם נחשפת

בעבודה זו נעשה ניתוח ספרותי של אזכוריו של בלעם במסורות מן המקרא (מבלי לעסוק בשאלות שקשורות בתורת המקורות), מהמדרש, מכתבי יוספוס ומכתובת בלעם מדיר עלא, תוך ניסיון למצוא במקורות אלו את מקור היחס השלילי כלפי דמותו של בלעם בתודעה היהודית. בחינת המקורות הספרותיים שמתייחסים אל בלעם מציפה אל פני השטח מסורת שונה מאוד מהמסורת הקאנונית שמספרת על נביא בן לעם זר, שבא לקלל ויצא מברך. מסורת זו, על נביא שביכולתו להטיל קללות, שיש לו קשר עם אלים מקומיים, שבניהם גם אלות פריון, הייתה ללא יותר מהד קטוע באזכוריו של בלעם במקורות. גילויה של כתובת בלעם בדיר עלא חשף את המסורת העממית המסתורית הזאת. הטענה שהוצגה בעבודה זו היא כי אותם אזכורים שליליים של בלעם במקרא, במדרש ובכתבי יוספוס, מקורם בגלגוליה השונים של מסורת עתיקה זו.

לאור הטענה הזו, המסורת המקראית הקאנונית, על נביא שבא לקלל ויצא מברך, נראית כתגובה פולמוסית למסורת העממית שקדמה לה, על נביא זעם עובד אלילים (מרגלית 1998). נראה שכוונת הכותבים הייתה להדגים באמצעות דמותו של בלעם בן בעור את כוחו של האל הישראלי, שאפילו המכשף הנודע עומד בדרגה נחותה ממנו, ועל כן חורג ממנהגו לנבא נבואות זעם (שבגלגולן המקראי הפכו ל"קללות") ונאנס לברך את עם ישראל. התהליך שעבר על דמותו של בלעם במקורות השונים הנו דוגמא מאלפת לאופן שבו נכנסות מסורות עממיות שונות אל בין דפי המקרא. הבנה של תהליך שכזה עשויה לתרום רבות להבנתן של מסורות מקראיות נוספות, שבדומה למסורת על בלעם, נולדו כסיפור עממי, ולאחר תהליך ארוך שנים של עיבוד אידיאולוגי וספרותי קיבלו את צורתם הנוכחית, שהיא לאו דווקא הגרסא היחידה שלהם.

הערות

  1. הדעה הרווחת במחקר היא שסיפור האתון המדברת הוא יחידה ספרותית נפרדת (למשל, רופא 1980, Greene 1992). כמו כן, סיפור זה כמעט שאינו נזכר במסורות האחרות על בלעם, פרט לסיפור שבבמדבר כ"ב-כ"ד. משתי הסיבות שצוינו לעיל, עבודה זו לא תתייחס אל אתונו של בלעם.
  2. רופא (1980) משתמש בבלעם בכדי להדגים את ההבדל בין "נביא אקסטאזי" שחווה מעין טראנס של התגלות האל, לבין "נביא אנתוזיאסטי", שמביא את דבר האל מתוך תחושת שליחות והתלהבות, והוא הסוג שמתאים יותר לנביאי ישראל. בלעם של במדבר כ"ב-כ"ד נכנס בקטגוריה זו (שם).
  3. בכוונה נמנעתי בעבודה זו משאלות סבוכות שקשורות בתיארוך הכתובים המקראיים ובהתהוות הנוסח. לצורך עבודה זו, מה שחשוב הוא עצם הופעתה של מסורת כזו או אחרת בכתובים, ולא זמנה.
  4. שפת הכתובת עשויה להסביר את המחלוקת שבין עדי הנוסח השונים עבור במדבר כ"ב 5: "וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל-בִּלְעָם בֶּן-בְּעֹר, פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל-הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי-עַמּוֹ--לִקְרֹא-לוֹ". הפשיטתא, הוולגטה ותורה השומרונית גורסים עבור פסוק זה "בני-עמון". עדי נוסח אלו חושפים מסורת לפיה מוצאו של בלעם מארץ בני עמון, מסורת שמתאימה למיקום האתר שבו נמצאה הכתובת. אם נקבל את השערת רופא (1980) כי עדי הנוסח הללו הם שמביאים את הנוסח המקורי, ייתכן שהמסורת לפיה מוצאו של בלעם הוא ארמי נולדה בהשפעת העובדה ששפת הכתובת, ועל כן, שפתם של בני כת המאמינים שכתבוה, היא שפה שקרובה לארמית.
  5. ועל כן גם, של הקבוצה שהחזיקה במסורת זו, שזוהי שפתה.





ביבליוגרפיה

  1. .Barre, Michael L. The portrait of Balaam in Numbers 22-24 Interpretation; Jul 1997; 51, 3; ProQuest Religion, pp 254-266
    1. מה שם כתב-העת? ד"ר א. 14:01, 18 בינואר 2011 (UTC)
  2. Greene, T. John. Balaam and his Interpreters, A Hermeneutical History of the Balaam Traditions. Published by: Brown University, 1992
  3. Lutzky, Harriet. Ambivalence toward Balaam. Vetus Testamentum, Vol. 49, Fasc. 3 (Jul., 1999), pp. 421-425Published by: Brill
  4. Meindert, Dijkstra. Is Balaam Also among the Prophets? Journal of Biblical Literature, Vol. 114, No. 1 (Spring, 1995), pp. 43-64 Published by: The Society of Biblical Literature
  5. Weipert, M. The Balaam Text from Deir 'Alla and the study of the Old Testament, in: The Balaam Text From Deir 'Alla re-evaluated, Proceedings of the Symposium held at Leiden 21-24 August 1989, Edited by: J Hoftijzer & G. Van-der Kooij published by E.J Brill, Leiden, pp. 151-184
  6. Whiston, William. Flavius Josephus. The Works of Flavius Josephus. A.M. Auburn and Buffalo. John E. Beardsley. 1895
  7. ויינפלד, משה. נבואת בלעם מדיר עלא, שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום ה-ו, תשמ"ב(1982), עמ' 141-147
  8. ורשבסקי, אבי ; לוטן, אביבה ; מגידוב, רוני ; פז, אילה. הערך "עשתר" בלקסיקון המקרא. בתוך: עלילות הראשית : פרקי לימוד במקרא עם מדריך הכנה לבגרות, בעריכת: אלרואי, נורית ; נחום-לוי, נירית. הוצאה לאור : מט"ח, המרכז לטכנולוגיה חינוכית, תשס"ג, 2003
  9. לוין, ברוך אברהם. כתובות בלעם מדיר –עלא. קדמוניות, חוברת 110 (1995) ע' 90-96, .
  10. מרגלית, ברוך. עלילות בלעם בר- בעור מעמק סוכות, על הפרק כתב עת למורים לתנ"ך -אוקטובר 1998 , גליון 15
  11. רופא, אלכסנדר. ספר בלעם (במדבר כ"ב ב-כ"ד כה ): עיון בשיטות הביקורת ובתולדות הספרות והאמונה במקרא עם נספח: בלעם בכתובת דיר עלא .סדרת "עיונים במקרא ובתקופתו". הוצאת סימור בע"מ ירושלים תש"מ 1980.
  12. אסופת מדרשים של פרויקט השו"ת.
  13. תנ"ך וקונקורדנציה של מכון ממרא.