אלכסנדר בירושלם רומאנס יווני

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

ביתנושׂאיםהקדמותהרומאנס היווניגביהא בן-פסיסאשמעון הצדיקיוספוסאבות כנסיה ושאר בֻּזנטיםהרומאנס הסוריהרומאנס העבריהגרסא השומרוניתמתוס והיסטוריא


מספר TLG - 1386 --- אלכסנדר רומאן אפסילון תקציר

רצנזיא אפסילון (ε), פרק 20

הֻפותיזא: ברקע של רצנזיא אפסילון עומדת מורשת מהתקופה הסלאוקית, כנראה יהודית. הנחה זו נשענת על מספר תופעות בטקסט:

  1. נוכחותם המוגברת של השמות סלאוקוס ואנטיוכוס ברצנזיא זו, בניגוד לגרסאות המקבילות של הרומאנס (אלפא, בטא, למבדא)
  2. כיוון התנועה של אלכסנדר השתנה מהמקבילות: במקום להסתער על ארץ-ישׂראל מדרום, ממצרים, הוא מגיע מצפון, מאסיא
  3. בהמשך לסעיף הקודם, אלכסנדר לא מגיע לארץ-ישׂראל כמלך מצרים, אלא כמלך פרס; צבאו מאוחד: מקדוני-פרסי, כשהחלק הפרסי תחת פיקוד סלאוקי
  4. היהודים בסיפור אינם נלהבים כלל למלחמה, וחוששים מאד מהמוות - ניגוד מובהק לשׂהידיות המוכרת מקומפלקס חנוכה ואילך.

מסקנה: המצב הגיאו-פוליטי והתאולוגי הולם את ימי המלחמה הסורית החמישית בואך השישית

המחקר עד כה

הטיפול באפסילון בהקשרנו (ובכלל) היה מוגבל מאד עד כה:

הנחת יסוד היא שהסיפור ברומאנס מבוסס באופן זה או אחר על הסיפור של יוספוס: Simon 1941/1962 ע 130 י

הנחת יסוד של הדיון עד כה היתה שיש לראות בפרקים 20 ו-24 של הרומאנס שני חלקים של מקשה אחת, שכן נאומו התאולוגי של אלכסנדר במצרים (24) משקף גישה מונותאיסטית, ומתייחס לשׂרפים ולקריאתם ״קדוש-קדוש-קדוש״, המוכרת מישעיהו ו ג (כפי שהעיר כבר Pfister 1914: 6-7, 26). הנחת היסוד הזו מקובלת גם עלי.

  • פחות ברור הקשר של פרק 39 (שערי אלכסנדר, ״שדי הצפון״, העמים הטמאים וגוג ומגוג), שאמנם שייך גם הוא ללא ספק להקשר מונותאיסטי כלשהו, אך לא ברור אם מדובר באותו הקשר כמו הסיפור על יהודה ומצרים.
  • באופן כללי ניכרות במחקר שתי גישות בנסיון לקבוע את מקורו וזמנו של הסיפור ברומאנס: פילולוגית והיסטורית.

הגישה הפילולוגית

יתרונותיה של השיטה הפילולוגית ברורים. למשל, ברור מקריאה באפסילון שהסגנון הכללי של החיבור מתאים לתקופה הבֻזנטית המוקדמת. המקבילות בין פרק 39 לבין התרגום היווני של פסאודו מתודיוס (מאה -8) משמשות עדות מסייעת לרושם זה מהיוונית של אפסילון. ואכן, התארוך המקובל לאפסילון הוא במהלך המאה השמינית.

ז׳ואנו, וממנה אחורה טרומפף ואחרים על הזמן של אפסילון, וקדימה לזווויה וכל מי שצריך

בהסתמכות על עקרונות פילולוגיים הסיק Pfister 1914 ע 7-9 תאריך מוקדם לסיפור, שכן הוא מוצא בו הדים רבים ללשון תרגום ה-70. מסקנה זו של פפיסטר זו זכתה להרחבה ולאישרור יסודיים ומעמיקים אצל Delling 1981, שמצא בנוסף לרוח תרגום השבעים גם מקבילות לשוניות רבות בסיפור לפילון האלכסנדרוני. עם זאת, לשיטה זו גם חסרונות ברורים. הרי סופרים מאוחרים - כמו המחבר של אפסילון - יכולים לגלות היכרות עם טקסטים מוקדמים ולהיות מושפעים מהם סגנונית. קל וחומר, כשמדובר בתרגום השבעים, שהיה נגיש ומוכר בזירה הבֻזנטית. (בכך מודה גם סימון 1941 133, ביחס לטריסהגיון, ל״אל חי״ ולהדהוד של רות א טז).

מאידך הסתמכו סימון 1941, מרקלבך וטרוּמפּף 1977 137 ופצ׳לא 1982 מסתמכים על נוסחאות הנראות מאוחרות כדי לקבוע תאריך מאוחר לחיבור אפסילון. אלא שטענה זו לא משׂיגה יותר מאשר לקבוע את תאריכה המאוחר של רצנזיא אפסילון - קביעה שאין עליה עוררין בכל מקרה. המצאותם של ביטויים הנראים מאוחרים בפרקים 20, 24 אין בה כדי לגרוע מסבירות ההשערה שתכנם של הפרקים מבוסס על חומר מוקדם. הסבר פשוט לנוסחים הנראים מאוחרים הוא מתאפשר מתוך ההצעה שמחבר אפסילון עיבד טקסט קדום שמצא לפני, והוסיף לו ביטוים שגורים בתקופתו.

מעבר לזה, גם הנימוקים הפילולוגיים שהועלו כדי לאחר את הפרקים אינם משכנעים:

סימון 1941

בעמ׳ 132-134 (מספרי העמודים לפי מהדורת 1962) מבסס סימון את הטענה שהסיפור, כפי שהוא לפנינו, הוא נוצרי. אמנם, ההתייחסות לטריסהגיון (קדוש-קדוש-קדוש) של השׂרפים, לביטוי ״האל החי״ ולאמירה של אלכסנדר לכהנים שאלהיהם יהיה אלהיו (מקביל ל״אלהיך אלהי״ מרות א טז) יכולים להיות באותה מידה יהודיים ונוצריים. אבל במספר מקומות מבחין סימון בגורמים שהוא מאבחן כנוצריים מובהקים:

  • 132-3: עורך השוואה דברי פאולוס לאתונאים על האל הלא-ידוע לבין בין התגובות של הכהנים היהודים ברומאנס, השוואה המצביעה לדעתו על קשר מובהק בין הרומאנס לדברי פאולוס:
    • מעשׂי השליחים יז 23-24: ὃ οὖν ἀγνοοῦντες εὐσεβεῖτε, τοῦτο ἐγὼ καταγγέλλω ὑμῖν. ὁ θεὸς ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ, οὗτος οὐρανοῦ καὶ γῆς ὑπάρχων κύριος…
    • גמא 2.24: י θεὸν ἡμεῖς ἕνα (Simon has θεῷ ἡμεῖς ἑνὶ) δουλεύομεν, ὃς ἐποίησεν οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ πάντα τὰ ὁράμενά τε καὶ ἀόρατα· οὐδεὶς δὲ αὐτὸν ἑρμηνεῦσαι ἀνθρώπων δεδύνηται.
    • אפסילון 20.4 (לא היה מוכר לסימון...): θεὸν ἡμεῖς ἕνα δεδουλεύκαμεν, ὃς ἐποίησε τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ πάντα τὰ ὁρώμενά τε καὶ ἀόρατα. οὐδεὶς δὲ αὐτὸν ἑρμηνεῦσαι ἀνθρώπων δεδύνηται.
  • התוכן דומה, אבל הטקסט עצמו לא ממש. מה שדומה הוא ״עשׂה שמים וארץ״, וזה היה יכול לבוא באותה מידה מבראשית ב א-ד:
    • (1) καὶ συνετελέσθησαν ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ καὶ πᾶς ὁ κόσμος αὐτῶν. (2) καὶ συνετέλεσεν ὁ θεὸς ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ τὰ ἔργα αὐτοῦ, ἃ ἐποίησεν, καὶ κατέπαυσεν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἑβδόμῃ ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἐποίησεν. (3) καὶ ηὐλόγησεν ὁ θεὸς τὴν ἡμέραν τὴν ἑβδόμην καὶ ἡγίασεν αὐτήν, ὅτι ἐν αὐτῇ κατέπαυσεν ἀπὸ πάντων τῶν ἔργων αὐτοῦ, ὧν ἤρξατο ὁ θεὸς ποιῆσαι. (4) αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς, ὅτε ἐγένετο, ᾗ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν.
  • אין בטיעון הזה כלום.
  • הרעיון שרבשע הוא יוצר הדברים נראים ושאינם נראים מופיע גם בהכרזת אלכסנדר במצרים (24.2: δημιουργὲ ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων). נדון אצל סימון בעמ׳ 134. מה אומר על זה דלינג 1981?


  • 133: אבל מה שמוכיח ללא ספק שבצורתו הנוכחית הסיפור ברומאנס הוא נוצרי, הוא ניתוח דברי אלכסנדר לכהן הגדול ונוסח התפילה שלו באלכסנדריא: זה גם זה שאולים מהליטורגיא של הכנסיה המוקדמת. הקשרים המובהקים ביותר הם לליטורגיא של ה-Constitutions Apostoliques (מס׳ 2894.001 ב-TLG).
  • כאשר אלכסנדר משלח את הכהנים הוא אומר להם (גמא): ὡς ἀληθινοῦ θεοῦ ἄξιοι θεραπευταὶ ἄπιτε ἐν εἰρήνῃ, ἄπιτε, שאינו יכול להיות אלא העתקה של נוסחא ליטורגית במהלך המיסה: Προέλθετε, οἱ κατηχούμενοι, ἐν εἰρήνῃ (מתוך Apost. Const. 8.6 ad fin. שם, פרקים 37, 39).
    • המשותף היחיד לנוסח הליטורגי שהביא סימון ולביטוי בדברי אלכסנדר הוא הביטוי ἐν εἰρήνῃ.
      1. השווה דברי דוד המלך לצדוק הכהן שמ״ב טו כז: שֻׁבָה הָעִיר בְּשָׁלוֹם = σὺ ἐπιστρέφεις εἰς τὴν πόλιν ἐν εἰρήνῃ.
    • Delling 1981 ע 9 מוסיף את תוספות לירמיהו (Paraleipomena Jeremiou) פרק 7 פס 7,35: ἄπελθε ἐν εἰρήνῃ (מופיע בשני הפסוקים). בנוסף, דלינג שולל בהערה 39 את טענת סימון למקור נוצרי לביטוי, אבל לא מפרט.
      1. מעבר לזה, חיפושׂ TLG לערכים εν, ειρηνη מעלה לא פחות מ-48 היקרויות של הביטוי ἐν εἰρήνῃ בתרגום השבעים.
      2. כשלעצמה, ἄπιτε היא הדרך הטבעית ביותר לשלח אנשים לדרכם. כך חותם פריקלס את נאום ההספד שלו אצל תוקֻדידס 2.46.2.
  • כאשר אלכסנדר נותן לכהנים את שלומו (גמא: καὶ ἡ εἰρήνη μου μεθ’ ὑμῶν), ניתן לחשוב (on songe) על ברכת הפרידה של ישוע מתלמידיו אצל יוחנן יד 27: )Εἰρήνην ἀφίημι ὑμῖν,( εἰρήνην τὴν ἐμὴν δίδωμι ὑμῖν. ואילו הליטורגיא מוסיפה משהו משלה: Ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ μεθ’ ὑμῶν (מתוך Apost. Const. 8.11, אבל בטקסט ב-TLG יש μετὰ πάντων ὑμῶν).

כל זה - וביחוד האל הנוכח ומביא השלום - מזכיר גם את ההמנון האתונאי לכבוד דמטריוס פוליאורקטס. לפיכך יש בטקסט של פסאודו-קליסתנס הד מובהק של הריטואל הנוצרי ודרכו באותו זמן זכרון מרוחק של הליטורגיא הפגאנית. החוליה המחברת היא זו של ישוע המשיח; השלום המגולם באישיות הוא תמיד εἰρηνὴ τοῦ κυρίου, pax Domini.

133-34: בסיפור יסוד אלכסנדריא מיחס כותב הרומאנס לאלכסנדר את הביטוים הבאים ביחס לרבש״ע: ἀθεώρητον, ἀνεξιχνίαστον. הביטוי האחרון מופיע גם בתרגום השבעים לאיוב (ה ט, ט י) וגם אצל פאולוס (אל הרומים ט 33; אל האפסיים ג ח). מופיע גם, שוב, בליטורגיא (Apost. Const. 7.35; לא 8.35 ככתוב בטעות).

134: ביטויים נוספים של אלכסנדר בגמא המהדהדים את החוקות האפוסטוליות:

  • גמא 2.28: ὦ θεὲ θεῶν καὶ δημιουργὲ ὁρατῶν καὶ ἀοράτων מקביל ל-κτιστὴν καὶ δημιουργὸν τῶν ἁπάντων בטקסט של ה״חוקות״, וגם לנוסח מתוך הקרדו של ניקאה (325): πάντων ὁρατῶν τε και ἀοράτων ποιητήν.
    • אבל! להבדיל ממקומות אחרים כאן אין הפניה להיכן בחוקות זה נזכר. לפי TLG אין ביטוי כזה שם, וכנראה הכוונה היא ל-Physiologus, Redactio Prima 38, שם יש ὁ κτίστης τῶν ἁπάντων καὶ δημιουργὸς. (בכל מקרה, הצירוף הזה מופיע כבר אצל פילו ואוריגנס).

מרקלבך וטרוּמפּף 1977

  • 137: כיון שבטקסט של אפסילון נזכר ה-trishagion לא יכול הטקסט להיות קדום יותר מאשר המאה החמישית לספירה. זאת משום שלנוסחא זו בדיוק - ἐπὶ τῶν Σεραφὶμ ἐποχούμενον καὶ τρισαγίᾳ φωνῇ δοξαζόμενον - יש מקבילות מדויקות רק בנוסחת תפילת טריסהגיון הבֻזנטית. (הפניה והסתמכות על פפיסטר 1914 ע 7 ה 2).
  • פפיסטר אכן ציין שמדובר בנוסח דומה לתפילה, אבל לא בנה על זה שום טיעון כרונולוגי. בדוק
  • נוסח התפילה לא באמת דומה. (א) להביא נוסח התפילה מקונציל כלקדון; (ב) ביבליוגרפיא לנ״ל
  • חיפושׂי TLG של (א) *τρισαγι*, σεραφ*, δοξαζομεν (ב) *σεραφ*, τρισἁγ*, ἐποχου העלה רק הפניה לסיפורנו באפסילון ובגמא. אין מקבילה קרובה ממש לביטוי זה בטקסטים אחרים.
  • מאידך, השימוש בביטוי טריסהגיון, על אף שהוא אכן אופייני ליוונית הכנסייתית הבֻזנטית, מתועד קודם לכן:
    • צוואת אברהם (נוסח א) פרק 20 - טקסט יהודי מהמאה הראשונה לס׳ (TLG 1701) ייי καὶ μυρίσμασι θεοπνεύστοις καὶ ἀρώμασιν ἐκήδευσαν τὸ σῶμα τοῦ δικαίου Ἁβραὰμ ἕως τρίτης ἡμέρας τῆς τελειώσεως αὐτοῦ, καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν τῇ γῇ τῆς ἐπαγγελίας, ἐν τῇ δρυῒ τῇ Μαμβρῆ, τήν τε τιμίαν αὐτοῦ ψυχὴν ὠψίκευον οἱ ἄγγελοι καὶ ἀνήρχοντο εἰς τὸν οὐρανὸν ψάλλοντες τὸν τρισάγιον ὕμνον τῷ δεσπότῃ τῶν ὅλων θεῷ, καὶ ἔστησαν αὐτὴν εἰς προσκύνησιν τοῦ θεοῦ καὶ πατρός·
    • חזון יוחנן האפוקרֻפי (versio altera, TLG 1158.002) פ׳ 36-37, מאה 2 לס׳: (36) Ὁ δὲ Ἰωάννης εἶπεν· Κύριε, ὑπέ μει τεῖ (εἴπέ μοι τί) ἐστὶν στόμεν καλὸς, (στῶμεν καλῶς) στομὲν μετὰ φόβου, καὶ περὶ τοῦ μεγάλου τρισαγίου, καὶ τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοῖ πρὸς φέροντες, καὶ ἐπάρσεως τὸ πάτερ ἡμῶν, καὶ τὰ ἄγια τοῖς ἁγίοις, καὶ τῆς ἀπολύσεως τῆς ἀγίας λητουργίας, καὶ πῶ ἐκάστων διλῆ. (37) Ἄκουσον, δίκαιε Ἰωάννη. Τὸ στόμὲν καλῶς ἐστὶν ἀγαπὸν τὸν Θεόν. Τὸ στόμεν μετὰ φόβου, φόβυσθε τὸ ὄνομα τοῦ Θεοῦ. Τὸ τρισάγιον ψάλλουσιν τὰ Χερουβίμ καὶ ἀποκρίνονται τὰ Σεραφὶμ. Ζώἀ ἡσὶν ὁ ἀετὸς, ὁ βοῦς, ὁ λέον. Ἄγγελος λογηκὸς ἄνθρωπος, καὶ τὸ ὑποπόδιον τοῦ δεσπότου Θεοῦ.
  • מכל זה עולה שאין ערך לקביעה שמדובר בטקסט שלא יכול להיות מוקדם למאה החמישית. אין גם סיבה עקרונית לקבוע גבול עליון במאה הראשונה (זמנה של צוואת אברהם). למעשׂה, הביטוי ברומאנס - τρισαγίᾳ φωνῇ δοξαζόμενον - יכול להיווצר בקלות לכל מי שמכיר את ישעיהו ו ג ומסוגל לתרגם בעצמו (אפילו לא דרך תרגום השבעים) את ״קדוש קדוש קדוש ל-

ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος. שמות תאר מורכבים עם τρισ בהתחלה יש לנו כבר אצל הומרוס, ואין טבעי מזה בשׂפה היוונית.

הגישה ההיסטורית-הקשרית

הגישה ההיסטורית הקשרית מנסה למקם את מקורו של הסיפור מבחינה כרונולוגית וגיאוגרפית באמצעות הנסיון להבין איזו מציאות הוא משקף, אילו מטרות הוא משרת, ולפיכך מתי היה הגיוני לכתוב אותו. התשובה לכך במחקר, משלושה כיוונים שונים, היא המאה ה-1 או תחילת המאה ה-2 לספירה, באלכסנדריא.

  • אבי הטיעון הוא פפיסטר 1914, שהגיע אליו מתוך ההנחה שפרקים 20 (הביקור בירושלם) ו-24 (יסוד אלכסנדריא) קשורים זה בזה. הקשר ליהדות אלכסנדריא מבוסס על הטיעון שהמגדל, ממנו נושׂא אלכסנדר את הצהרת האמונה המונותאיסטית שלו, נמצאת במזרח העיר המיוסדת (הלא היא אלכסנדריא, על אף שהשם המפורש אינו נזכר בטקסט), והרי שם היה ממוקם הרובע היהודי בעיר. נוסיף לזה את ההנחה הידועה והמוסכמת (אז והיום) ששורשי הרומאנס באלכסנדריא התלמית, והרי לנו מסקנה בלתי נמנעת: גם המקור של אפסילון באותה עיר. ההקשר הכרונולוגי נקבע למאה הראשונה לספירה, שהרי אז היו היהודים נתונים במחלוקת פוליטית חריפה על מעמדם בעיר, המוכרת לנו מכתביהם של פילון ויוספוס, ובהמשך גם מהפפירוס של קלאודיוס (האם היה ידוע אז?)
  • דלינג 1981, על אף שהוא מקדיש את רוב מרצו לפילולוגיא, משער אף הוא שמקור הסיפור הוא באלכסנדריא של המאה הראשונה, אגב העימותים המוכרים לנו על מעמדה האזרחי של הקהילה היהודית.
  • גולדשטיין 1993 מקבל את הנחת היסוד שהסיפור מגיע מיהדות אלכסנדריא. הוא מתמקד בחוסר הרצון היהודי להלחם, וטוען שמסר כזה הגיוני בתקופה שבין המרד הגדול לבין מרד התפוצות, כאיתות לסביבה האלכסנדרינית שהקהילה היהודית שם לא מחפשׂת צרות.
  • פצ׳לא 1982 מציינת שהאגדה כולה (כלומר יוספוס ומסורת שמעון הצדיק) מתאפיינת בגישה אנטי-שומרונית, ומעדיפה לפיכך לראות את מקורה בויכוחים בין יהודים ושומרונים במצרים התלמית באמצע המאה ה-2 לפנ׳. הסיפור באפסילון הוא, לטעמה, פיתוח מאוחר יותר, הכולל פולמוס נוצרי אנטי-יהודי (כך מפורש אי-ההתלהבות היהודי מהתנגדות מזוינת לאלכסנדר).

גישה הקשרית: הצעה חדשה

סלאוקים באפסילון

כעקרון, כמו במקורות ההיסטוריים על אלכסנדר, גם הרומאנס מתמקד באופן מובהק באלכסנדר. עם זאת, יש באפסילון נוכחות סלאוקית בולטת, על חשבון דמויות אחרות שהופיעו ברומאנס. ניתן לאמר שסלאוקוס ואנטיוכוס באפסילון בולטים יותר מכל דמות משנה אחרת בכל גלגולי הרומאנס המוקדמים: אלפא, בתא, למבדא, אפסילון. הנקודה המבדילה את אפסילון היא שבאלפא-בתא-למבדא סלאוקוס ואנטיוכוס אינם מופיעים כלל, או מופיעים באופן שולי בלבד.

לחפשׂ את סלאוקוס ואנטיוכוס באלפא, בתא, למבדא, לאו והסורי

  • אלפא 3.33.15: τῆς δὲ Βαβυλῶνος καὶ τῆς προσηκούσης αὐτῇ Σέλευκον ὁπλοφόρον.
  • אלפא 1.31.10: העיר אנטיוכיא בסוריא מושווית עם אלכסנדריא, כדי להראות שאינה עומדת באותו קנה מידה
  • אלפא + בתא 2.11.2-3: קיומה של אנטיוכיא בסוריא מובן מאליו מתוך הטקסט (למרות שהיסטורית היא לא אמורה להיות קיימת עדיין)


ז׳ואנו 2013 72 ה 21 מציעה שנוכחותם של סלאוקוס ואנטיוכוס “may have been borrowed by the ε redactor from the account of a Byzantine chronicler dealing with Alexander’s successors”. יש מקום לבחינת הנושׂא מחדש.

בתשובה לטיעונים של פפיסטר 1914, דלינג 1981, לגבי מוצא הסיפור והקשרו במאבקים האזרחיים של יהדות אלכסנדריא במאה הראשונה לספירה, וביחוד בתשובה לגולדשטיין 1993 הטוען שמדובר באפולוגטיקא של יהדות מצרים, שמטרתה להתנער מהקנאות של המרד הגדול, צריך להעלות מספר שאלות מפתח:

  1. מסיפור אלכסנדרוני ניתן לצפות לאזכורים בולטים של תלמי. מדוע הוא דוקא נעדר מאפסילון?
    1. למצוא את תלמי באלפא-בתא-למבדא
    2. השווה את תלמי-פיליפוס ב-Excerpta Latina Barbari עם פיליפוס של אפסילון. האם גרסת תלמי-פיליפוס היא נסיון מאוחר להכניס את תלמי שוב לסיפור? (כך סבור Pfister 1914 ע 11). כך או כך, העובדה שפיליפוס מחליף את תלמי, ושאפיזודת הרפואה מועברת למצרים, מלמדת על מאמץ נרטולוגי להוציא את תלמי החוצה.
  2. מדוע הדגש החיובי על הסלאוקים בחיבור שמאחרי אפסילון? מלכתחילה, יהודי המאה הראשונה ותחילת השניה חיים בעולם רומי, פוסט-סלאוקי, ולא ברור מה הסיבה להכנסת השושלת שעבר זמנה ועברה מן העולם.
  3. יתר על כן, מטרת היהודים בויכוח על האזרחות היא לאשרר את מעמדם האזרחי באלכסנדריא. לפי גולדשטיין מטרתם לצמצם סיבות לחיכוך אפשרי עם הסביבה הגויית. דיבור חיובי על הסלאוקים במצרים הרומית לא ישרת אף אחת מהמטרות הללו, שכן הוא רק ירגיז את כל מי שמביט אחורה בגעגוע למצרים התלמית. ודאי שלא יעורר רגשות חיוביים.
  4. ובכלל, כיצד נסביר שאיזה יהודים שהם במאה הראשונה לספ׳, יהא סדר היום שלהם אשר יהא, מתבוננים אחורה בערגה לתקופה הסלאוקית? נכון, יוספוס טורח לציין את הימים החיוביים תחת אנטיוכוס השלישי, ופתיחת מק״ב מציינת שהיו ימים טובים, אבל הרושם המרכזי מהסלאוקים הוא זה של קומפלקס חנוכה.

לפיכך ניתן לפסול על הסף חיבור אפולוגטי כלשהו, או כזה שמטרתו להפיק איזשהו רצון טוב.

מעשׂי סלאוקוס ואנטיוכוס

באפיסלון מוצגת שורה של יסודי ערים על-ידי סלאוקוס ואנטיוכוס.

  • גם באלפא יש יסודי ערים, אבל לא הרבה, ורק על-ידי אלכסנדר.
  • Fraser 1996 העלה אפשרות לקיומו של Seleucus Romance, מעין תמונת ראי של הגרסא היוונית, שהעמידה במרכז את סלאוקוס ניקאטור.
    • דוגמאות מ-A2J למחזור סיפורי סלאוקוס
    • ליבאניוס
    • יוחנן מאלאלאס (SAGE V M 20 8)

בנוסף, יש סלאוקוס ואנטיוכוס זוכים להרבה תשׂומת לב וכבוד בטקסט: לעבור בקפדנות ולהביא את כל המקומות

  • 17.7 (ע69 ש22-3) - שליחים של פורוס משתחווים בפני אנטיוכוס
  • 18.5 (ע71-2) הצבא הפרסי מכיר בסלאוקוס במקום באלכסנדר כאדונו; סלאוקוס לא מתנגד
  • 20.1 רגע לפני המסע נגד יהודה ומצרים, אלכסנדר ממנה את סלאוקוס למפקד הכוחות הפרסיים
  • מה עוד?

מציאות זו, בה יש מסע נצחון סלאוקי במזרח, העובר למתקפה על יהודה ומצרים, מזכיר מאד את המציאות ההיסטורית בתקופת אנטיוכוס ג הגדול, סלאוקוס ד ואנטיוכוס ד אפיפנס, בזמן המלחמות הסוריות החמישית והשישית (שליש ראשון של המאה ה-2 לפנ׳).

הגיאוגרפיא של הרומאנס

Geography: historical journey > alpha + beta : Egypt before Darius > Ptolemaic standpoint (Ben Garstad) > in Epsilon Alex beats Darius, marries Roxane (his daughter) > JUDEA + EGYPT (in gamma: book 2, after Darius’ defeat followed by Judea episode) — epsilon : Egypt after Darius


Geography: Ben Garstad did most of the work yesterday > alpha + beta : Egypt before Darius (I agree: showing a Ptolemaic standpoint) > in Epsilon Alex beats Darius, marries Roxane (his daughter) > JUDEA + EGYPT (in gamma: book 2, after Darius’ defeat followed by Judea episode) — epsilon : Egypt after Darius

אולי במקום, או במקביל לרומאנס שסלאוקוס במרכזו, רומאנס שאלכסנדר במרכזו, אבל נותן מקום של כבוד לסלאוקים?

הזווית היהודית

כפי שראינו, גולדשטיין 1993 אבחן בסיפור חוסר רצון בולט של היהודים להלחם, והעדפה ברורה לכניעה לאלכסנדר. הוא דרש זאת כטיעון נגד לקנאות. נקודה זו דורשת עיון נוסף.

  • הטיעון שמכריע את הכף בדיון בין השגרירים-מרגלים לבין ההנהגה הכהנית הוא שהמקדונים אינם חוששים מפני המוות, ושאם היו מוכנים למות בקלות כשאין שום רווח בנמצא, קל וחומר שיהיה קשה לעמוד מולם כאשר ינעו על-ידי התקוה לבזוז עיר.
  • תפיסה זו מנוגדת למקובל ביחס ליחס היהודי למוות אלים למטרה טובה:
    • Tacitus Hist 5.5.3: animosque proelio aut suppliciis peremptorum aeternos putant: hinc … moriendi contemptus
    • מקבים ב + מקבים ד
    • יוספוס מלחמה א 312-13 ~~ מקבילה בקדמוניות
      • סקירה כללית של יוספוס לדוגמאות כאלה, וביחוד מצדה
  • מאידך, תפיסה זו מתאימה לגישה המיוחסת על-ידי יוספוס ליהודים בזמן כיבוש ירושלם על-ידי תלמי, על-פי אגאתרכידס מקנידוס - קדמוניות 12
    • דוגמאות נוספות?
  • בדיקה של נושׂא המלחמה בשבת: ביהודה ואצל שׂכירי חרב יהודיים
  • שׂכר בעד מיתה טובה והאמונה בתחיית המתים
    • אבות דרבי נתן?
  • נקודת המפנה היא סביב קומפלקס חנוכה, אצל האלמה ושבעת בניה מחד ומתתיהו מאידך

גם מזווית זו הסיפור מתאים לאותה תקופה.

המקור האבוד

גוג ומגוג

פרקים 20,24 הולכים יפה יחד, והם מקוריים לאפסילון. פרק 39 מופיע גם בלמבדא, ולהבדיל במסורת סורית המתכנסת לפסאודו-מתודיוס. הדיון באופיו של המקור האבוד תלוי בשאלה אם גם פרק זה שייך למקור האבוד, או שמא הוא מגיע ממקור אחר.

לפני סגירת השערים:

  • אלכסנדר וסלאוקוס מביסים את ה Bersiloi או Belsyroi - טרומפף 1971 (יש לי פדפ) טען שמדובר במשהו בר-זיהוי עם המאה ה-8. לבדוק שוב את הטיעון. הם לא מופיעים בשום מקום אחר ב-TLG או ב-SEG.
    • בהתחשב בכך שחלק מהשמות ברשימת העמים הטמאים הם מוזרים ותמוהים ביותר, כמה משקל אפשר בכלל להטיל על הברסילים או הבלסירים?
    • בגמא יש שם אחר: האם גמא משקף מסורת טקסטואלית אחרת בנקודה זו?
    • יתכן שרק שם זה הוא תיקון של בעל אפסילון לחומר ששארו מוקדם יותר
  • מאידך, גם המלך של עם זה, Eurymithras אינו מופיע במאגרים הללו.
    • האם שמו מעיד על תקופה מוקדמת יותר? האם יש שמות מיתראיים במאות 7-9?
    • האם יש בשמו רמז למיתרדטס אאופטור, ולפיכך לפומפיוס הגדול שפעל באזור זה, ויש לו הקשרים אלכסנדריים ברורים?
    • לבדוק שמות מיתראיים בלקסיקון שמות יווני

רשימת העמים

  • באפסילון ובפס.מתודיוס הסורי יש 22 שמות, כפי שנטען בטקסט. בפס.מתודיוס היווני יש 23 שמות (לבדוק אצל לולוס, ארץ וקורטקאס, ובתרגום הלטיני). הכיצד?
    • אפסילון תיקן חזרה את מספר השמות
    • אפסילון מגיע ישירות מהסורי, או אולי ממקור אחר בכלל.

קרדיט על (חלק מ)הרשימה הביבליוגרפית ל-Christian Thrue Djurslev י (ctd201-ב-exeter.ac.uk) בכנס רומאנס בוורוצלאב 2015:

  • Aerts 2011 - יש פדפ
  • Anderson, A.R. 1928. "Alexander at the Caspian Gates", TAPA 59: 130-163
  • Bardakjan, K.B. & S. La Porta eds. 2014. The Armenian Apocalyptic Tradition: A Comparative Perspective. Leiden: Brill.
  • Beckwith, C.I. 2009. Empires of the Silk Road. Princeton: University Press.
  • Bøe, S. 2001. Gog and Magog - Ezekiel 38-9 as Pretext for Revelation 19:17-21 and 20:7-10. Tübingen: Mohr Siebeck. היידלברג תאולוגיא
  • Garstad, B. 2012. Pseudo-Methodius Apocalypse: an Alexandrian World Chronicle. Cambridge, Mass: Harvard University Press. חיפה, BS646.P8413 2012
  • Humphries, M. 2010. "Gog is the Goth: Biblical Barbarians in Ambrose of Milan's De Fide", in Kelly G. et al eds. Unclassical Traditions, 2 vols. Cambridge: Cambridge Philological Society, 44-57. היידלברג, SAGE ואוסף כללי
  • Kulikowski.M. 2009. Rome's Gothic Wars from the Third Century to Alaric. Cambridge: University Press.
  • Reinink 1992 = Reinink, G.J. 1992. "Ps.-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam", in Cameron, A. & L.I. Conrad (ends.), The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material. Princeton: Darwin Press. 149-187.
  • Reinink, G. 2005. Syriac Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule. Aldershot: Ashgate. היידלברג, ארכאולוגיא ותאולוגיא
  • Van Donzel, E. & A.B. Schmidt. 2010. Gog and Magog in Early Christian and Islamic Sources: Sallam's Quest for Alexander's Wall, Leiden: Brill.
  • Wolfram, H. 1993. History of the Goths. Berkeley: University Press. גוגל בוקס

הזווית הסלאוקית

לבדוק: מה קורה עם הסלאוקים בטקסט כשאין הקשר מונותאיסטי?

האם עלינו להפריד בין שכבה סלאוקית לשכבה יהודית/נוצרית? לא חסכוני

  • לא חסכוני
  • נוכחות סלאוקית בכל אחת משלוש האפיזודות המונותאיסטיות
  • לא ברור מדוע המחבר של אפסילון יטרח להכניס את הסלאוקים, אם הם לא חלק מהטקסט שכלל את האפיזודות המונותאיסטיות

אם אכן הגעתי למסקנה שיש מקור אבוד אחד (ואין הפרדה למקור סלאוקי ומקור יהודי), מה נותן לנו המקור ביחס לסלאוקים? מה הגישה?

סדר יום תאולוגי

  • ראה הערות יסוד באלכסנדר בירושלם נושׂאים#המרה ליהדות.
  • נקודת המוצא לדיון היא שקשה, ואולי בלתי-אפשרי, להבחין בדיוק בין סדר היום של הטקסט היהודי הקדום לבין זה של הגרסא שלפנינו, ששוכתבה על-ידי סופר בֻזנטי, מן הסתם נוצרי.
  • לפחות בשלב הירושלמי של הסיפור לא מדובר בגיור של אלכסנדר, ואפילו לא בהכרה שלו בעקרון המונותאיסטי של יחודיות האל, אלא בגדולתו של האל ביחס לאלים אחרים.
  • ניכרת התגברות בהכרה המונותאיסטית של אלכסנדר לאורך היצירה, מפרק 20 (ירושלם) ל-24 (מצרים) וביתר שׂאת ב-39 (שדי הצפון). האם יש מקום להפריד בין סדר היום התאולוגי בפרקים השונים, או שמא הם מקשה אחת, פרי עטו של המחבר הנוצרי של אפסילון?
  • שׂרפים - סראפיס. בסיפור באלפא משׂחק סראפיס תפקיד מפתח ביסוד אלכסנדריא ובעלילות אלכסנדר בירושלם. העובדה שבאפסילון יש לנו התייחסות לשׂרפים אינה יכולה להיות מקרית. יש אלף ואחת דרכים להתייחס לאלהי ישׂראל, ודוקא זו נבחרה. סביר להניח שיש כאן תגובה של המקור של אפסילון למקור של אלפא.
    • השווה עם אגרת אריסטאס, שם מזוהה יהוה עם זאוס, עם הכתובת המפורסמת מספרד (זאוס, סרפיס, יהו), עם יוסף-סראפיס, ועם כל קשר נוסף שאפשר למצוא בין סראפיס לאלהי ישׂראל.
    • ביחס להגדרת אלהי ישׂראל על-ידי אלכסנדר כ״גדול״ (בעקבות דלינג 1981): השווה בל והדרקון, שם יש מלך הנחשד בהתיהדות, המכיר באלהים כ״גדול״ ו״יחיד״, ואף מדבר על ״אל חי״.
    • לפחות ביחס לשימוש ב״גדול״: (א) להשוות עם אלים פולֻתאיסטיים (זאוס ואחרים) הזוכים לכינוי ״גדול״ או ״הכי גדול״; (ב) בכל מקום בו השימוש הוא ב״הכי גדול״ יש משמעות מובנית של השוואה, כלומר ריבוי. באגרת אריסטאס 95 יש דיבור על יהוה כעל μεγάλης θειότητος, ושם כאמור הוא מזוהה עם זאוס.
  • ניכר דמיון בין תשובת אלכסנדר לכהנים (אפסילון 20) לבין תשובת רות לנעמי במגילת רות א טז - אלהיך אלהי. אגב, יש כאן דוגמא לשינויים הקלים שיכולים להתרחש אפילו כאשר אין מקום לספק לגבי ההשראה התכנית:
    • אפסילון: ὁ γὰρ θεὸς ὑμῶν ἔσται μοι θεὸς
    • גמא: ὁ γὰρ θεὸς ὑμῶν ἔσται μου θεός
    • שבעים: ὁ θεός σου θεός μου

עבודה פילולוגית נחוצה

  • לבדוק את השימוש ב-πρόνοια בטקסט.
  • 24.2 לבדוק ἐξουθένωσε (מ-ἐξουδενόω) בתרגום השבעים, אבל גם במקומות נוספים באפסילון
  • בכל שלושת הפרקים (כמדומני) - θεε θεων וגם θεος θεων בתרגום השבעים

שורה תחתונה

שחזור מקור יהודי-הלניסטי אבוד

  • גישה אוהדת לבית-סלאוקוס
  • זמן: מחצית ראשונה של מאה שניה לפנ׳
    • כנראה לפני רדיפות אנטיוכוס
      • מתאים לחוגים ולזמן של יאסון, אבל לא מחויב המציאות
    • אולי חוג אוהד סלאוקים (כלומר מתנגד חשמונאי) ושולל תחיית המתים אחרי הרדיפות
  • נאמן לאלהי ישׂראל, עם חזון על אימוץ רבש״ע על-ידי אומות העולם, אולי אחרי מלחמת גוג ומגוג
    • השוואה לאריסטאס, הכתובת הספרדית וכיו״ב

חומר לעיבוד

ההתאבדות בקפיצה לתהום כמקבילה למצור על צור: Suicide parallels: Diodorus 43.5-10, 45.2 cf. Arrian 2.23.4

מה עוד אומר Pfister 1914 שדורש התייחסות?

הסלאוקים מככבים בסיפור, גם בשמותיהם (הם החברים היחידים, והשווה ז׳ואנו 2013 בסקריפטא) וגם ביסודי הערים שלהם.

  • לבדוק את Taylor, Michael J. 2013. Antiochus the Great. Barnsley: Pen et Sword Military. האם יש משהו מעניין בספר לעניין התארוך? סמינר עתיקה XII 7525
  • הסיפור נעדר את רוח השׂהידיות, ולכן הוא עשׂוי להיות מוקדם. השווה מק״ב, מק״ד, תיאורי פילון (השוואה גרואן 2012 140) יוספוס וטקיטוס (היסט. 5.19) על הבלגן עם פסל קליגולא, טקיטוס בהיסטוריות על נחישות היהודים בלחימה, ועוד. השווה, מצד שני, עם יוספוס ואגתוקלס, מק״א, על חוסר הרצון להלחם בשבת. ועל אי-הלוחמנות של ירושלם.
  • Cameron, Averil, and Judith Herrin. 1984. Constantinople in the early eighth century: the Parastaseis syntomoi chronikai : introduction, translation, and commentary. Leiden: E.J. Brill.
  • על תאריכי הרומאנס באופן כללי ראה פדפ של Szalc על סמירמיס, הערה 32, וביחוד:
    • Whitmarsh T., 2008: The Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel, (ed.). T. Whitmarsh, Cambridge 82-83
    • Nawotka 2010 (Alexander the Great) 41-43
  • אמילי קוטרל מדווחת על נוסח ערבי שיש בו התייחסות לסלאוקוס כיורשו של אלכסנדר (הגוסס באקבטנא...) - The "Muntakhab Siwan al Hikma" has been edited twice, 1974 Tehran by Abd al Rahman Badawi and 1976 The Hague by D.M. Dunlop. You can type "siwan" on jstor and you'll find Gutas and Daiber's articles on this book and its epitomes. It is a complicate situation, quite common in Arabic medieval literature. לבקש ממנה מראה מקום מדויק + ערבית: cottrellej-ב-gmail.com‏
  • לעיין לצרכי הדיון ברומאנס כטקסט מתפתח: Konstan. 1998. "The Alexander Romance: the Cunning of the Open Text", Lexis 16: 123-138.


ביתנושׂאיםהקדמותהרומאנס היווניגביהא בן-פסיסאשמעון הצדיקיוספוסאבות כנסיה ושאר בֻּזנטיםהרומאנס הסוריהרומאנס העבריהגרסא השומרוניתמתוס והיסטוריא