גיא פייל תשע ב מיתוס והיסטוריא עבודה מסכמת

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

סיפור תמר ויהודה

מבוא

בסיפור תמר ויהודה מסופר על התקופה בה יהודה עזב את אחיו. לפי הסיפור הוא הגיע לעדולם, שם חבר לרועה כבשים מקומי בשם חירה ונשא לו לאישה את ביתו של איש כנעני בשם שוע. אשתו של יהודה ילדה לו שלושה בנים- ער, אונן ושלה. את ער, בנו הבכור, חיתן יהודה עם אישה בשם תמר, אך ער היה רע בעיני ה' וזה הרגו. יהודה בא לבנו השני וציווה אותו לקיים את מצוות הייבום ולהמשיך את זרע אחיו. אונן, שלא הסכים לתת את זרעו עבור אחיו המת, בחר לשפוך את זרעו ארצה וכך זכה לאותו גורל כמו אחיו הבכור. יהודה, שפחד שגם בנו הצעיר ימות, שלח את תמר אל בית אביה והבטיח לה אותו לכשיגדל. הזמן עבר ואשתו של יהודה נפטרה, לאחר שנת אבלים עלה יהודה עם צאנו וחירה רעהו לכיוון העיר תמנתה. תמר ששמעה על מסעו של יהודה והבינה שהוא לא מתכוון להשיא אותה לבנו הצעיר שכבר גדל דיו, פשטה מעליה את בגדי האלמנות, עטתה תכשיטים, כיסתה פניה ויצאה אל הכניסה לעיר, שם ישבה וחיכתה ליהודה. ואכן, יהודה קרב אל העיר, ראה אותה בצד הדרך וניגש אליה, כיוון שלא זיהה אותה וחשב אותה לזונה. הוא ביקש לשכב עימה, ומכיוון שלא היה עליו דבר, הציע לשלוח לה גדי עיזים בהמשך. תמר ביקשה ממנו ערבונות לבינתיים- את טבעת החותם שלו, את חגורתו ואת המטה אותו החזיק. הוא הביא לה את הערבונות ושכב עימה. לאחר מכן נפרדו דרכיהם, היא חזרה לבית הוריה ולבשה שוב את בגדי האלמנות, והוא המשיך לעיר ושלח את חירה עם גדי העיזים. כאשר חירה הגיע למקום אותו ציין יהודה, לא היתה כבר תמר שם. הוא שאל מסביב את אנשי המקום, אך אף אחד לא ראה אותה שם. כשחזר ודיווח ליהודה, החליט יהודה לוותר על החיפוש, כי פחד שאם ימשיך בחיפושים יהפוך למקור ללעג ובוז. שלושה חודשים מאוחר יותר והנה תמר בהריון, כאשר דיווחו זאת ליהודה וטענו נגדה שזנתה והרתה לזנונים, החליט להוציאה מיד להורג בשריפה. אך כאשר הוציאו אותה, שלחה תמר את את הפריטים ליהודה באומרה- "הכר נא, למי החותמת, החגורה והמטה? לאיש אשר אלו שלו אני הרה". יהודה שהבין את טעותו ואת צדקתה של תמר, ביטל את גזר הדין. בהמשך, ילדה תמר שני ילדים- פרץ וזרח.

זהו סיפור תמר ויהודה, או למעשה, זוהי גרסה של סיפור תמר ויהודה. קורא שיבחן וישווה גרסה זו לסיפור המקראי ימצא הבדלים רבים בין הגרסאות. לא מדובר דווקא בהבדלים גדולים- שינויי ניסוח קטנים, צירוף הסברים או השמטת פרטים. חלק מההבדלים חסר משמעות, אחרים מהותיים יותר, חלק מהשינויים ללא תשומת לב, אחרים מכוונים יותר. זוהי דרכו של המיתוס, ככל שהוא מסופר ועובר מאדם לאדם, הוא מתפתח ומשתנה וכמו במין משחק ילדים של 'טלפון שבור' ככל שהוא עובר יותר, כך הוא מתעוות יותר, עד שתוצאתו הסופית יכולה לעיתים להיות שונה משמעותית מזו ההתחלתית.

אך מהו בעצם מיתוס? המיתוס נמצא בין האמת לבדיה, בין ההיסטוריה לאגדה. מיתוסים תמיד היו קשים להגדרה. מקורה של המילה 'מיתוס' מגיע מיוונית, משמעותה במקור לא היתה, לא שקר ולא אמת, כי אם פשוט רצף של רעיונות המאוחדים לכדי דיבור.[1]הגדרה ראשונית זו הגיונית למדי, שכן כדי שמיתוס יתקיים הוא חייב להיות ידוע, כדי להיות ידוע, הוא חייב שיספרו ויפיצו אותו, וככזה הוא חלק מהמבע האנושי. המיתוס עונה למעשה על הגדרתה של בלקמור למם- הוא אלמנט של תרבות המופץ באמצעות חיקוי.[2] למעשה, המיתוס אינו סתם מם, אלא מם מוצלח מאוד. כיחידה רעיונית הוא בעל גמישות רבה ושרידות גבוהה, מיתוסים שונים יכולים לשרוד אלפי שנים ולהקיף מרחקים עצומים. מיתוס יכול להעלם לפרקי זמן ארוכים, רק כדי להופיע מאוחר יותר ולהתפשט בעוצמה. אחת הסיבות להצלחתו של המיתוס כמם, היא העובדה שלמרות שהוא מתייחס לאירועים שהתרחשו לכאורה לפני זמן רב, הוא בעל דפוס חסר זמן, וכך מסביר לא רק את העבר, אלא גם את ההווה והעתיד.[3] במהלך השכפולים הרבים של המם, או למעשה, של המיתוס, הוא עובר שינויים ועיוותים רבים. לפי לוי שטראוס, יש להתייחס למיתוס כמורכב מכל השינויים והגרסאות השונות שלו. לטענתו אין גרסה 'נכונה' של המיתוס שהגרסאות האחרות הם רק העתקים או עיוותים שלה, כל גרסה שייכת למיתוס.[4] בעוד שאין בכוונתי להתווכח עם טענה זו של לוי שטראוס, אני מעוניין להתמקד דווקא באותם שינויים ועיוותים המפרידים בין הגרסאות השונות של המיתוס. המיתוס אינו רק מסר נייטרלי, טוען רולאן בארת, אלא הוא אופן של מתן משמעות, אשר מושקע בו שימוש חברתי הטוען אותו במשמעויות היסטוריות מכוונות ועל ידי כך מנכס אותו לידי קבוצות ספציפיות.[5] בכל גרסה של המיתוס לפיכך, הוא מנוכס על ידי קבוצה אחרת, המטעינה אותו במשמעויות הרלוונטיות לתקופתם, לכוונותיהם ולקהל היעד שלהן.

בעבודה זו אבחן את התפתחותו של סיפור תמר ויהודה וההבדלים הקיימים בין חמש גרסאות- הסיפור האגדתי המשוער, הסיפור המקראי, תרגום השבעים, הגרסה שבספר היובלים וזו שמופיעה בספר צוואות השבטים. דרך בחינת ההבדלים בין הגרסאות והשינויים שעבר המיתוס של תמר ויהודה אני מקווה ללמוד על הקבוצות השונות שניכסו את המיתוס ועל המשמעויות והכוונות השונות שלהם.


האגדה הקדומה

הופעתו הראשונה של סיפור תמר ויהודה הוא בספר בראשית בפרק לח. הסיפור הגיע כנראה מ- J, אחד משני העורכים העיקריים של ספר בראשית לפי תורת המקורות. J הוא שאימץ את הסיפור והכניסו למקומו בתוך סיפורו של יוסף, בין מכירתו והורדתו למצרים לקורותיו שם[6]. רבות מהפרשיות המתוארות בספר בראשית התבססו על אגדות מסורתיות, וסביר שגם בהעלתו לכתב של סיפור תמר ויהודה השתמש המחבר באגדה קיימת ומקובלת בעם. אגדה זו ודאי נמסרה בעל פה, עד שבא המחבר, העלה אותה לכתב וכך קבע את מקומה בתוך הסיפור המקראי.[7]

חוקרים שונים ניסו להעזר ברמזים שונים בטקסט של הסיפור המקראי כדי לזהות את מקורותיה של האגדה הקדומה. אמרטון התייחס לכך שהסיפור ביקורתי כלפי יהודה (למרות שאינו עוין במובהק) ומאופיין ביחס חיובי כלפי הכנענים. יחס זה בא לידי ביטוי בנישואיו של יהודה לבת שוע הכנענית ובהיותה של תמר, גיבורת הסיפור, גם כן כנענית.[8] אלו הביאו את אמרטון לטעון שיוצר הסיפור לא היה חבר בשבט יהודה, אלא אדם זר שיחסו לשבט יהודה היה ביקורתי מחד, אך ידידותי מאידך. לפיכך, הסיק אמרטון, מקורותיו של הסיפור היו ודאי הכנעניים שחיו לצד שבט יהודה באיזור עדולם בין המאה האחת עשרה לשמינית לפני הספירה. הסיפור עבר מהכנענים לאנשי שבט יהודה, שלא מצאו את הביקורת כלפי יהודה כקשה מדי ואימצו את הסיפור בשל העניין הרב שלהם בו ובשל התייחסויותיו לאבותיהם של שבט יהודה.[9]

לפי גישה אחרת, הסיפור נוצר בעת מלכות בית דוד ומטרתו היתה לשרטט ולבאר מאורעות מחייו של דוד. הסיפור, לפי גישה זו, נכתב במאה העשירית כדי לספר לקוראים, לא על יהודה ומשפחתו, אלא על דוד ומשפחתו.[10] לפי רנדסבורג, ניתן למצוא דמיון רב בין הדמויות בסיפור תמר ויהודה לאלו הסובבות את דוד, כאשר הוא מציין מספר נקודות דמיון: תחילה, ניתן למצוא דמיון רב בין דמותו של יהודה, כפי שהוא מוצג בסיפור, וזו של דוד. שניהם מוצגים כאבות המשפחה, רועי צאן שבצעירותם טיפלו בעדרים ובהמשך הגיעו לתפקידי כח. שניהם גם מבצעים חטאים כבדים ובהמשך מובכים עד הודאה בטעותם. בסיפור מסופר על חירה העדולמי, רעהו של יהודה, אשר שמו קרוב לזה של חירם מלך צור, שהיה רעהו של דוד. גם אשתו של יהודה, שלמרות ששמה לא מצוין בפירוש, מצויינת בתואר בת-שוע (בתו של שוע) וכך מזכירה את שמה של אשתו המפורסמת ביותר של דוד- בת שבע. ער, בנו הבכור של יהודה, מת על ידי ה' ללא סיבה ברורה, וכך גם בנם הראשון של דוד ובת שבע שמת עוד בהיותו תינוק (למרות שיש לציין שישנו הבדל מסויים, שכן בנו של דוד מת על פשעי אביו, בעוד שער מת על פשעיו שלו הוא). שמותיהם של אונן ושלה דומים מאוד לשמותיהם של בניו של דוד- אמנון ושלמה, בשני המקרים ישנו הבדל של אות אחת בלבד. אמנון ואונן דומים עוד בכך ששניהם ביצעו חטא מיני במחשבה שיוכלו לצאת ללא פגע ושניהם נענשים על כך בהמשך. נקודת דמיון נוספת היא שמה של תמר כלתו של יהודה. שמה זהה לשם בתו של דוד, כאשר לשתי הנשים נעשה עוול בעל אופי מיני.

רנדסבורג אינו מתנגד לטענתו של אמרטון לגבי אופיו הביקורתי של הסיפור, אך לפיו, הגישה הביקורתית היא סאטירית באופיה. הסיפור לפיכך, נוצר לא על ידי אדם זר, אלא על ידי חבר בשבט יהודה. הסיפור נוצר לפיו כדי ללעוג על בית המלוכה, אך מתרחש בעבר הרחוק כדי לרכך את אופיו והביקורתיות שבו.[11] בסיפור אלמנטים רבים שיכולים להתפרש כביקורתיים- הנישואים עם הכנענים (חטא שעליו חזר בהמשך גם דוד), הנסיון של יהודה ובניו להמנע ממילוי צוו הייבום והמשכב עם קדשה, חטא אשר קרוב לוודאי נתפס ככבד בעיני אלו השמרנים יותר. בני התקופה שהכירו ודאי את הסיפורים על בית המלוכה, יכלו בוודאי לזהות את הדמיון בין השמות והמאורעות ולהנות מהמימד הסאטירי בסיפור.


הגרסה המקראית

האגדה המקומית על תמר ויהודה, בין שמקורה מסיפור סאטירי מקומי או מהשכנים הכנעניים, הגיעה אל J, אחד משני העורכים העיקריים של ספר בראשית. J שחי במאה העשירית לפני הספירה, היה תושב ממלכת יהודה הצפונית ובעל דעות פרו-יהודאיות.[12] הוא אימץ את הסיפור והחליט להכניסו לספר בראשית באמצע סיפורו של יוסף. מיקומו של הסיפור בתוך הנראטיב של יוסף, בצורה לא קשורה לכאורה- לאחר מכירתו והורדתו של יוסף למצרים ולפני סיפור קורותיו שם, הטריד את מנוחתם של חוקרי מקרא רבים. לפי לבנסון ורפאל, סיפור תמר ויהודה לא היה קשור במקור לסיפורו של יוסף, אך J שאימץ את הסיפור לא מצא מקום מתאים יותר עבורו. יהודה, כפי שהוא מוצג בסיפור, הוא כבר בוגר ובעל משפחה. עובדה זו מנעה את שילובו של הסיפור לפני מיקומו הנוכחי. מצד שני, מרגע שהתחיל סיפורו של יוסף בפרק 39, אין מקום מתאים לשילוב הסיפור.[13] לפיכך, החליט J למקמו במיקומו הנוכחי. סיפור תמר ויהודה בגרסתו המקראית מכיל קישורים רבים לשאר הסיפור המקראי ולזה של יוסף בפרט. למרות שלא ניתן להשוות את הסיפור המקראי לאגדה הקדומה, ניתן לשער שהקישורים השונים לא היו חלק מהגרסה הראשונית והוכנסו על ידי J כדי לקשר בין פרק לח לפרקים הסובבים אותו, לסייע לשילובו בתוך סיפור יוסף ולהצדיק את החלטתו.
בספרו The art of biblical narrative,[14] מזהה רוברט אלטר מספר קישורים בין סיפור תמר ויהודה לזה של יוסף: סיפור תמר ויהודה נפתח במשפט "וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו".[15] מוטיב הירידה הוא מוטיב חוזר המופיע גם בדבריו של יעקב בסיום פרק לז- "כִּי-אֵרֵד אֶל-בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה", וגם בפתיחת פרק לט- "וְיוֹסֵף, הוּרַד מִצְרָיְמָה". קישור נוסף מופיע בעת מותה של בת שוע אשת יהודה, אז מצוינת התנחמותו של יהודה- "וַיִּנָּחֶם יְהוּדָה" (פס' יב). התנחמות זו עומדת בניגוד לסירובו של יעקב להתנחם בסיום הפרק הקודם- "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" (פס' לה). כשיהודה פוגש את תמר ומעוניין לשכב עימה הוא מציע לה גדי עיזים. בפרק הקודם הופיע גדי העיזים כחלק ממעשה המרמה של האחים, כאשר לקחו אחי יוסף את כותנתו וטבלו אותה בדמו של שעיר עיזים. ועל כך נאמר בבראשית רבה (פרק פה, פסוק ט)- "אמר הקב"ה ליהודה אתה רמית באביך בגדי עזים חייך שתמר מרמה בך בגדי עזים". הקישור הרביעי אותו מזהה אלטר מתרחש כאשר תמר שולחת את הפריטים ליהודה כדי שיכירם. המעשה מתואר כך- "וְהִיא שָׁלְחָה אֶל-חָמִיהָ לֵאמֹר, לְאִישׁ אֲשֶׁר-אֵלֶּה לּוֹ, אָנֹכִי הָרָה; וַתֹּאמֶר, הַכֶּר-נָא--לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה, הָאֵלֶּה. וַיַּכֵּר יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר..." (פס' כה-כו). בפרק הקודם, כאשר שלחו האחים את כותנתו של יוסף אל יעקב כדי שיכירה, התבסס תיאור המעשה על אותה התבנית- "יְשַׁלְּחוּ אֶת-כְּתֹנֶת הַפַּסִּים, וַיָּבִיאוּ אֶל-אֲבִיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, זֹאת מָצָאנוּ: הַכֶּר-נָא, הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא--אִם-לֹא. וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר..." (פס' לב-לג).

הצמדתו של סיפור תמר ויהודה לזה של יוסף ואשת פוטיפר מאפשר להשוות בין זו של יהודה ויוסף מחד, ובין זו של תמר ואשת פוטיפר מאידך. המחבר אינו מביע דעה על דמויות אלו, לא לחיוב ולא לשלילה, אבל בעצם הצגתן זו מול זו הוא מדגיש את ההבדל ביניהן: גם תמר וגם אשת פוטיפר העדיפו לשקר, אך בעוד האחת שקרה וסיכנה ביודעין את חייה, השנייה סיכנה ביודעין את חיי הזולת. באותו אופן, סיפור התפתותו של יהודה לזונה מרצון מראה את קלונו, ובא במקומו כניגוד ליוסף בפרק הבא שבחר לכבוש את יצרו.

מעבר לקישורים הספציפיים לסיפור יוסף, ניתן לזהות קישורים רבים המקשרים בין סיפור תמר ויהודה לשאר הסיפור המקראי. כך למשל ניתן למצוא קישורים רבים למגילת רות,[16] שני הסיפורים מסתיימים ברשימת יוחסין של בית דוד, בשניהם מוזכר נושא הייבום ואישה נכריה המממשת את מטרתה באמצעות תחבולה הכרוכה בסיכון והקרבה. מגילת רות אף מזכירה את תמר במפורש בברכה (רות ד, פס' יב). דוגמה לקישור מסוג אחר ניתן למצוא בתיאור לקיחתו של יהודה את בת שוע לאשה. הכותב מתאר זאת כך- "וַיַּרְא-שָׁם יְהוּדָה בַּת-אִישׁ כְּנַעֲנִי, וּשְׁמוֹ שׁוּעַ; וַיִּקָּחֶהָ" (פס' ב), כאשר הצירוף של 'וירא-ויקח' במקרא מביא עימו בדרך כלל אסון.[17] הוא הופיע כאשר חוה אכלה מהפרי האסור (בראשית ג, פס' 6)- "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה-הוּא לָעֵינַיִם, וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל, וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ, וַתֹּאכַל", בסיפור בני האלוהים ובנות האדם (בראשית ו, פס' ב)- "וַיִּרְאוּ בְנֵי-הָאֱלֹהִים אֶת-בְּנוֹת הָאָדָם, כִּי טֹבֹת הֵנָּה; וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", כאשר פרעה לקח את שרי לאשה (בראשית יב, פס טו)- '"וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה, וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל-פַּרְעֹה; וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה, בֵּית פַּרְעֹה", ובעת תיאור אונס דינה (בראשית לד, פס' ב)- "וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן-חֲמוֹר, הַחִוִּי--נְשִׂיא הָאָרֶץ; וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ, וַיְעַנֶּהָ". לא סביר הוא שהקישור היה קיים גם בגרסת האגדה הקדומה, חזרה מהימנה זו של צמד המילים לאורך חמש דוגמאות שונות נוצרה כנראה לאחר העלאת הסיפור לכתב. אם זה אכן המצב, אנו יכולים ללמוד ממנו מעט על דעותיו של J לגבי נושא הנישואים עם כנענים, שכן השימוש בביטוי הרה האסון בהקשר זה כמוהו כהאשמת בת שוע (או למעשה, הנישואין אליה) באובדן בניו של יהודה.

תרגום השבעים

מקובל כי תרגום השבעים לחמשת חומשי התורה נעשה בשלהי המאה ה-2 לפנה"ס,[18] התרגום נעשה על ידי יהודים, עבור יהודי אלכסנדריה, ששפתם באותם ימים הייתה יוונית. המידע הקדום ביותר, ואולי אף המלא ביותר, על מלאכת תרגום התורה ליוונית נמצא באיגרתו של אריסטיאס אל אחיו פלוקרטס. סיפור זה, שגרסות שונות שלו מופיעות גם במקורות התלמודיים, מספר על שבעים ושניים זקנים יהודים שהוזמנו לאלכסנדריה על ידי תלמי השני מלך מצרים כדי לתרגם את התורה. אין כמעט תקדים בעולם הקדום למעשה התרגום של השבעים. מפעלי תרגום מלשון ללשון לא היו קיימים בעולם הקדום, ובוודאי שלא בהיקף זהה.[19] המתרגמים נתקלו בוודאי בקשיים רבים, אשר נבעו ודאי מההבדל המשמעותי בין שתי השפות, ממחסור במונחים מקבילים ובאובדן של כפלי משמעות ומשחקי מילים. בתרגום ספר בראשית ניתן לזהות מידה מסוימת של חירות, הן באשר להעמדת מילה יוונית כנגד מילה עברית, והן באשר לסדר המילים, שאינו תמיד צמוד לנוסח העברי. דומה שהמתרגם נוטל לעצמו מידה גדלה והולכת של חירות, ככל שהוא ממשיך ומתקדם במלאכתו.[20]

בבחינה של נוסח הסיפור בתרגום השבעים ניכר שלרוב השתדל המתרגם להצמד לנוסח המקראי. אך בעוד רוב תרגומו של הפרק מקביל לגרסה המקראית, ישנם מספר הבדלים בולטים: בגרסה המקראית, מתואר חירה כרעהו של יהודה. עובדה זו צויינה לעיל כקישור לחירם מלך צור, רעהו של דוד. אותו חירה יוצא עם יהודה לתמנתה ונשלח בהמשך כדי להעביר לתמר את גדי העיזים שהובטח לה כתשלום. בתרגום השבעים שונה תאורו של חירה (או למעשה חירס, כפי שהוא מופיע בתרגום) מרעהו של יהודה לרועהו. שינוי נוסף היה בשמה של אשת של יהודה, בגרסה המקראית לא צוין שמה והיא תוארה רק בתור "בַּת-אִישׁ כְּנַעֲנִי, וּשְׁמוֹ שׁוּעַ" (פס' ב), או בהמשך, פשוט בת-שוע. עובדה זו צוינה גם כן לעיל, כקישור לבת שבע אשתו של דוד. אך בתרגום השבעים קיבלה אשת יהודה את שם אביה וכונתה לפי השם שוע, בעוד הפעם אביה הוא זה שנותר אלמוני. יתכן ששינויים אלו נבעו משגיאות תרגום ומהקרבה בין צלילי המילים. אך בשני המקרים מדובר 'בשגיאה עקבית' המופיעה פעמיים בטקסט באותה צורה. גם חירה וגם בת שוע צוינו כקישורים של האגדה הקדומה לבית דוד. השינויים בתרגום, יהיו הם מכוונים או בשוגג, מדגימים מן שחיקה ממטית- החלשות של היחידה הרעיונית המקורית של סאטירה על בית דוד ושל סימניה.
הבדל נוסף ניתן לראות בתיאור הסיטואציה בה רואה יהודה את תמר לצד הדרך העולה לתמנה. בעוד הנוסח המקראי הוא- "וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה, וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה: כִּי כִסְּתָה, פָּנֶיהָ" (פס' טו), בחר המתרגם להרחיב את התיאור- "וראה אותה יהודה וחשב שהיא זונה, כי כיסתה פניה, ולא הכיר אותה". נדמה כאילו התיאור המקראי לא היה ברור מספיק בעיני המתרגם והוא בחר להרחיב ולבאר אותו.

ישנם בתרגום השבעים עוד הבדלים קטנים רבים, הנובעים מהמעבר בין השפות השונות והמחסור במונחים מקבילים. הבדלים אלו אינם תמיד נחרצים ולעיתים לא ברור אם הם נובעים מהגרסה היוונית, מהמקור העברי או מהתרגום חזרה לעברית של משה צפור ששימש לעבודה זו. הבדלים קטנים אלו אולי אינם משמעותיים כשלעצמם, אך כפי שהודגם קודם לכן לגבי השחיקה של הקישור לשושלת דוד, הם מהווים חלק מתהליך שחיקה ממטית אשר מתרחש במהלך עיבודו של המיתוס. המקרה של תרגום השבעים לסיפור תמר ויהודה מלמד אותנו שגם העיבוד המינימלי לכאורה המתרחש בעת מלאכת התרגום משנה את הסיפור ומשפיע, אם לא על מהות הסיפור, אז על הניואנסים הקטנים שבו.

ספר היובלים

ספר היובלים הוא יצירה פסבדו-אפיגרפית מן הספרים החיצוניים, כאשר הדעה הרווחת במחקר מתארכת אותו לאמצע עד סוף המאה השניה לפני הספירה.[21] הספר טוען להיות תוכנה של ההתגלות הסודית של מלאך הפנים למשה, בעת שעלה להר סיני בפעם השנייה, לאחר חטא העגל ושבירת הלוחות. הספר המקורי נכתב בעברית אך הגרסאות שנשמרו (באתיופית ובלטינית) תורגמו מיוונית. הספר כולל שכתוב של התורה מתחילתה ועד לאמצע ספר שמות וכתוב כמונולוג בגוף ראשון של מלאך הפנים המסכם את תוכן התנ"ך עד תקופתו של משה. המלאך מציין תאריכים מדוייקים לכאורה, ולמרות שגרסתו תואמת לעיתים את הסיפור המקראי, לרוב הוא נוטה לשנותה, להוסיף מידע, לגרוע ולהעניק הסברים חדשים ושונים להתרחשויות. הטקסט המקראי שהמחבר עושה בו שימוש אינו תמיד זהה לנוסח המסורה של התנ"ך. לעיתים הוא מקביל לתרגום השבעים ולעיתים לטקסט המקראי השומרוני. לאור זאת ניכר שהמחבר לא היה פרושי ועמדותיו זהות לאלו שניתן למצוא בספר חנוך א' ובצוואות השבטים.[22]

למרות שמבחינה כרונולוגית נשאר סיפור תמר ויהודה באותו הזמן, מחבר ספר היובלים לא ראה עצמו כבול לסדר הפרקים שקבע J ובחר למקם את סיפור תמר ויהודה לאחר סיפור חלומות פרעה (פרק מא במקרא). יחד עם השינוי בסדר הפרקים, הרשה לעצמו המחבר גם לוותר על שניים מהקישורים לסיפור יוסף. הראשון הוא מוטיב הירידה שמוזכר בגרסה המקראית, אך אינו מוזכר בספר היובלים, כנראה משום שכבר אין המחבר מרגיש צורך לחבר את הסיפור לפרשת יוסף. השני הוא ציון התנחמותו של יהודה, אשר בגרסה המקראית עמדה בניגוד לחוסר התנחמותו של יעקב. בגרסה זו בוחר המחבר לוותר על הציון של התנחמות זו, בין השאר גם בגלל השינוי בתיאור אופיה של בת שוע. דמותה של בת שוע בסיפור המקראי לא היתה מפורטת, אך בספר היובלים היא 'זוכה' לפירוט נוסף, כאשר המחבר מעביר אליה את האחריות לכך שתמר לא ניתנה לשלה- "ויגדל, אך בת שוע אשת יהודה לא חפצה כי שלה בנה יקח אותה לו לאשה" (פס' ח). לפי גרסה זו יהודה אינו אשם ברמייה, הוא התכוון לתת את תמר לשלה בנו הצעיר אך בת-שוע מנעה זאת ממנו. מידע חדש נוסף גם על ער, בנה הבכור של בת שוע. חטאו, שעבר ללא פירוט בגרסה המקראית, מבואר על ידי המחבר כנובע מכך שהציק לתמר ולא שכב איתה. הסיבה לשנאתו של ער לתמר, מפרט המחבר, היא היותה מבנות ארם ורצונו באישה כנענית ממשפחת אמו. דמותה של תמר בגרסה זו שונה גם כן משמעותית מדמותה במקרא, כאשר השינוי במוצאה נבע ודאי מהאיסורים הרבים הקיימים לגבי נישואים עם כנענים[23] והרצון להחליש את הביקורת על יהודה. נראה גם שמאותה סיבה הקפיד המחבר לשמור על בתוליה של תמר, שכן הוא שינה את הביטוי המקראי "בָּא אֶל-אֵשֶׁת אָחִיו" (פס' ח) המתאר את משכב אונן עם תמר, ל-"ויבא אל בית אשת אחיו" (פס' ה). תוספת המילה 'בית' משנה את המשמעות ממגע מיני לנישואין, ועל ידי כך הפך המחבר את יהודה לאישה הראשון של תמר והקטין במעט את חומרת חטאו.

המפגש בין תמר ויהודה והמשא ומתן ביניהם משתנה גם הוא בגרסה זו. הכותב הופך את סדר הדברים המקראי, כאשר הוא קודם מתאר את קיום יחסי המין- "ותאמר בוא. ויבוא" (יובלים, פס' יב), ורק לאחר מכן הוא פונה לתיאור המשא ומתן עצמו. עובדה זו מעט תמוהה, שכן עצם העובדה שיהודה שכב איתה לפני שחשף שאין ברשותו כמעט דבר ("ויאמר: אין מאומה בידי, בלתי אם טבעתי על האצבע ונזם אזני ומטי אשר בידי") אינה מציגה אותו בצורה טובה במיוחד ואינה תואמת את הנסיון של המחבר לשפר את דימוי יהודה בסיפור. עובדה זו מצטרפת לשינוי נוסף שעשה המחבר, אשר גם הוא סותר את נסיונו לשפר את תדמית יהודה- בעוד הטקסט המקראי וזה של תרגום השבעים הקפידו שניהם לציין במפורש שיהודה לא זיהה את תמר כלתו- "כִּי לֹא יָדַע, כִּי כַלָּתוֹ הִוא" (פס' טז), בספר יובלים אין הכותב רואה צורך להסביר נקודה זאת משום מה. יתכן שהסיבה לסתירות אלו קשורה לכך שהסיפור בגרסה קודמת שלו היה מוכר יחסית בזמן כתיבתו על ידי מחבר ספר היובלים. מסיבה זו הרשה לעצמו המחבר לא להתעכב על פרטים שנראו לו ברורים מאליהם. היכרות מוקדמת של הקהל עם גרסה של הסיפור יכולה להסביר גם מדוע כלל לא מסופר בגרסה זו על הילדים שנולדו ליהודה מבת-שוע. אחרת לא ניתן לשער כיצד ידעו קוראיו שליהודה רק שלושה בנים ולא יותר. במקרה כזה, אובדת הנקודה של היות שלה הבן האחרון ולמעשה סיכוייה האחרון של תמר לבנים למעט מיהודה.

בספר היובלים טורח המחבר לבאר גם סוגיה שהטרידה רבים בגרסת הסיפור המקראי- עונש המוות בשריפה שגזר יהודה על תמר. מוות בשריפה היה העונש שיוחד לבנותיהם החוטאות של כוהנים[24] ולכן נראה מוגזם עבור תמר שלפי ההשערה היתה בכלל ממוצא כנעני. מחבר ספר יובלים מוסיף כאן חלק הלכתי לפיו העונש נסמך על מצוות אברהם לבניו. הוא מסביר כי "גדול העוון לפני אלוהינו" ואלו שיחטאו בו דינם להשרף באש- "כי טומאה ותבל בם באש ישרפו". הוא מזהיר את בני ישראל לבל יעשו כדבר הזה ומדגיש את הכרתו של יהודה בחטאיו שבזכותה ניצל יהודה והמשיך זרעו. מיכאל סיגל מתייחס לחלק 'הלכתי' זה וטוען לאי התאמה בין קטע זה לבין שאר הסיפור, אי התאמה זו מלמדת לפי סיגל על כך שחלק זה נכתב על ידי מחבר נפרד. סיפור יהודה ותמר השלם כפי שהוא מופיע בספר יובלים הוא לטענתו פרי עבודתם של שני מחברים שאוחדו יחדיו במהלך התהוותו של הספר.[25]

סיפור תמר ויהודה של ספר היובלים מהווה דוגמה נהדרת לניכוס המיתוס והטענתו במשמעויות חדשות. בשלב זה, יש לציין, הקישורים לבית דוד מהאגדה הקדומה כמעט ונכחדו לגמרי. חירה רעהו של יהודה נעדר מהסיפור ומוחלף ברועה צאן אנונימי מעדולם ודמותה של בת שוע מוצגת בצורה שלילית שמרחיקה אותה מזו של בת שבע. גם הביקורתיות שאפיינה את הגרסה הקדומה מותנה- דמותו של יהודה מוצגת בצורה חיובית יותר וחטאיו כקלים יותר. במקומם מתווסף לסיפור חלק הלכתי המנכס את הסיפור לצרכיו ומשתמש בו כמין פלטפורמה להעברת המסר ההלכתי.

ספר צוואות השבטים

ספר צוואות השבטים הוא יצירה פסבדו-אפיגרפית יהודית מוקדמת, המוסרת את דבריהם האחרונים של שנים-עשר בני יעקב לצאצאיהם כשאלו מתכנסים לפני מותם.[26] הספר נכתב ביוונית בעשור האחרון של המאה השניה לפני הספירה,[27] כנראה על ידי מחבר יהודי אחד.[28] הצוואות מכילות בעיקר תיאורים אגדיים של מאורעות בחיי בני יעקב, וכן ציוויים מוסריים ונבואות על אחרית הימים. הצוואות שאובות ממבחר של המחשבה היהודית הארץ ישראלית וניתן למצוא קווי דמיון רבים עם יצירות פסבדו-אפיגרפיות אחרות כדוגמת ספר היובלים. בנוסף, בצוואת יהודה ישנו מידע אודות מלחמות יעקב ובניו הכלול גם בספר היובלים ומעיד על קיומה של צוואת יהודה קדומה בעברית או בארמית, אשר נעשה בה שימוש על ידי מחברי שני היצירות.[29]

מחבר צוואת יהודה, בדומה למחבר ספר היובלים, לא ראה עצמו כבול לאילוצי המיקום של J. סיפור תמר ויהודה מובא במנותק לסיפור יוסף, למעט משפט אחד בסוף הסיפור בו מציין יהודה כי אחרי הפרשה ירד אל יוסף למצרים. אם בגרסת היובלים ניתן היה לראות ויתור על שניים מהקישורים לסיפור יוסף (מוטיב הירידה וההתנחמות של יהודה), בגרסה זו ניתן לראות ויתור על השניים הנותרים: גדי העיזים שהובטח לתמר בתמורה 'לשירותיה' נעלם מהסיפור ואיתו גם ההקבלה שצויינה במקרא בין מעשה המרמה של תמר אל זה של יהודה ("הכר נא...ויכר"). הממים שקישרו את סיפור תמר ויהודה לזה של יוסף, הוכחדו למעשה מגרסה זו של הסיפור.

הקישור לסיפור יוסף לא היה הדבר היחיד שנעלם. המשא ומתן המורכב שהיה כה מרכזי בגרסאות האחרות, אינו מפורט בצוואת יהודה ובמקום זאת מוזכר בקיצור- "ותאמר מה תיתן לי, ואתן לה את מטי ופתילי ואת נזר מלכותי לעירבון" (יב, פס' ד). בהעדר הפירוט על כך שליהודה לא היה עליו אמצעי תשלום, נראה מיותר ציון העירבון. יתכן שגם כאן, בדומה לגרסה של ספר יובלים, מסתמך המחבר על כך שהאגדה מוכרת והקהל יכול להשלים לבדו את הפרטים. מם מרכזי נוסף שנדמה כי נכחד מגרסה זו הוא מם השריפה שאינו מצויין. תחת זאת, גזר הדין מתמצה במילים "ואבקש להורגה". בגרסה זו מדובר במוות רגיל ולא בשריפה, יתכן שגם כאן המחבר פשוט לא ראה צורך לפרט בעניין זה, שכן כבר הסתובבו 'בשטח' מספר גרסאות של הסיפור, כולל זו של ספר היובלים המפרטת את גזר הדין ואת הסיבות לו.

המחבר ממשיך בגרסה זו את התהליך שהחל קודם לכן בספר יובלים של העברת האשמה אל בת שוע אשתו הכנענית של יהודה. חטאיהם של הבנים קשורים עתה ישירות אליה, ער לא ידע את תמר במזימת אמו ואונן השחית את זרעו במצוות אמו. בהמשך, זוהי היא שלא מסכימה לתת את תמר לשלה ואף משיאה אותו בהחבא כשיהודה אינו בסביבה. בת שוע, שבגרסת היובלים נרמזה רשעותה (בין השאר על ידי הצמדת סירובה לתת את שלה לדיווח על מותה בשורה הבאה), מוצגת עתה כרעה ללא כחל ושרק- "ותמת גם היא ברעתה" (יא, פס' ה). המחבר קושר בין רשעותה של בת שוע לזו של משפחת הכנענים- "כי רעה משפחת הכנענים" (יא, פס' א) ומסביר את שנאתה לתמר בכך שלא היתה כנענית כמוה. המחבר פוסל כמובן את נושא הנישואים עם בנות כנען ומדגיש עוד יותר את מוצאה הארמי של תמר 'למען הסר ספק', שכעת מתואר כ- "תמר מארם נהרים בת ארם" (י, פס' א). את נישואיו של יהודה לבת שוע מסביר המחבר כתוצאה של שידוליו של אביה, היין והפיתוי. הוא שם בפיו של יהודה את ההסבר כי הנישואים עם בת כנען היו כנגד "מצוות אלוהים" (יג, פס' ז) והעובדה שלא רווה נחת בבניו ממנה היתה בשל סיבה זו.

גם דמותו של יהודה ממשיכה בגרסה זו תהליך שהחל בספר יובלים, אך בעוד התהליך של בת שוע מציג אותה בצורה שלילית יותר, יהודה מוצג דווקא בצורה חיובית יותר. הוא כבר אינו אשם באי מילוי מצוות ייבום ובנסיון המרמה כלפי תמר. הוא הרי התכוון לתת אותה לשלה, אך בת שוע הקדימה אותו, חיתנה את שלה ומנעה את העניין. יהודה לא הסכים עם מהלכה של בת שוע וקיללה "במר נפשו" על כך. הוא גם לא מוצג עוד כזה שחיתן את בנו הבכור עם תמר וכך עשה לה עוול, אלא זהו ער עצמו שבחר את תמר להיות אישתו. מוטיב חוזר בגרסה זו הוא נושא היין והפיתוי, המופיע גם לפני משכבו של יהודה עם אשתו וגם עם כלתו. המחבר מדגיש שחטאי יהודה הם אשמת היין ומקדיש את המשך הצוואה לתיאור אזהרותיו של יהודה לבניו בנושא זה.

בגרסה המקראית, כאשר שולח יהודה את חירה לחפש את תמר על מנת למסור לה את גדי העיזים, פונה חירה אל אנשי העיר בשאלה- "אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם, עַל-הַדָּרֶךְ" (פס' כא). הקדשה מתוארת לרוב, לא כזונה רגילה, כי אם כזונה פולחנית ועצם השימוש בביטוי זה ולא ב-'זונה', כפי שהיא נקראה מספר פסוקים קודם לכן, הביא לפרשנויות שונות עוד מימי חז"ל ועד לפרשנות המודרנית.[30]  אין זה המקום להכנס לדיון הער והטעון בדבר קיומה או אי קיומה של זנות פולחנית בעת הקדומה. אם כי ראוי לציין נקודה מעניינת אחת הקשורה לענייננו. אחת העדויות העתיקות המרכזיות בדבר קיומו של מנהג זה היא דיווחו של הרודוטוס בדבר המנהג הבבלי לפיו כל אישה מחוייבת פעם אחת בחייה לשכב עם זר במקדש אפרודיטה.[31] בגרסת סיפור תמר ויהודה של ספר צוואות השבטים יש התייחסות למנהג זה, כאשר המחבר מסביר את מעשיה של תמר בכך שלאמורים ישנו חוק, לפיו "יושיבו את המאורסה שבעה ימים לפני השער להזנותה". חוק זה דומה להפליא לזה שציין הרודוטוס, למעט שני הבדלים: המחבר מייחס את המנהג לאמורים, ולא לבבלים כמו בדיווחו של הרודטוס. הבדל נוסף הוא ציון שבעת הימים אשר בהם נדרשת האישה לזנות. הרודטוס לעומת זאת, מדגיש כי אין הגבלת זמן ואף מתאר את מקריהן של הנשים הפחות מושכות שנאלצות להמתין לעיתים מספר שנים כדי למלא את חובתן. יתכן שמחבר הצוואה הכיר את התופעה ודיווח מנסיונו, אך סביר הרבה יותר שמחבר הצוואה שהיה חשוף לתרבות ההלניסטית ולסיפוריה הכיר את הסיפור על המנהג הבבלי ובחר להשתמש בו בסיפורו.

סיכום

יתכן הוא שסיפור תמר ויהודה מתבסס על מקרה אמיתי, לא ניתן לפסול את האפשרות שאי שם לאורך ההיסטוריה באמת נעשו המעשים המתוארים בסיפור והתרחשה עלילתו. אך יהיו מקורותיו אמיתיים או מומצאים, מרגע שהפך למם, משמע, ליחידה רעיונית שהופצה מאדם לרעהו, לא היתה משמעות עוד לאמיתותו. הוא הפך למיתוס, מם יעיל ביותר עם יכולת שרידות ושכפול גבוהים במיוחד. כמיתוס, סיפור תמר ויהודה הוא סיפור מנוכס, משמע, כלי למתן משמעות אשר מוטען לפי צרכיהם השונים של יוצריו. בעבודה זו בחנתי את תהליך התפתחותו של מיתוס זה לאורכם שם חמישה מקורות שונים, ואכן, ניתן היה לראות בתוך המיתוס את היווצרותם של ממים חדשים והכחדותם של ממים אחרים בהתאם לצרכיהם של היוצרים השונים. סימני הביקורת והדמיון הרב בין הדמויות שהיו חלק מהסאטירה המוקדמת על בית דוד לפי רנדסבורג, נעלמו בגרסאות המאוחרות יותר של המאה השניה לפני הספירה. באותו אופן נעלמה גם הגישה החיובית כלפי הכנענים והנישואים בין העמים עליה הצביע אמרטון. הקישור לסיפור יוסף, שהוכנס מתוך אילוץ ספרותי של עורך המקרא, נחלש בספר היובלים ונעלם כליל בצוואות השבטים. מצד מחברי ספר היובלים וצוואות השבטים, ניתן היה לזהות גישה דומה- שניהם הקפידו לטהר את שמם של יהודה ותמר ולהעביר את רוב הביקורת אל בת שוע הכנענית. בין שתי הגרסאות הנ"ל ישנו דמיון רב ולא פעם נדמה שמחבר הצוואות הכיר את גרסת ספר היובלים ולא פעם הסתמך עליה תוך כדי שהוא ממשיך את מגמותיה ומאפשר לעצמו להתרחק מהטקסט המקראי.

הערות ומראי מקום

  1. Ken Dowden, The uses of Greek mythology (London: Routledge 1992), 3-4
  2. סוזן בלקמור, מכונת הממים (עמק יזרעאל: הוצאת ספרים אקדמית יזרעאל 2009) 32.
  3. Claude L. Strauss, Structural Anthropology (New york: Basic Books 1908), 209
  4. שם, 217-218.
  5. רולאן בארת, מיתולוגיות (תל אביב: בבל 1998), 235-247.
  6. Alan T. Levenson and Marc L. Raphael, The Story of Joseph: a Journey of Jewish Interpretation. (Williamsburg: Dept. of Religious Studies, College of William and mary 2004) 389-390
  7. משה ד. קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית (ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית 1972), 109.
  8. John A. Emerton, “An Examination of a Recent Structuralist Interpretation of Genesis XXXVIII,” Vetus Testamentum 26, (January 1976): 90
  9. John A. Emerton, “Judah and Tamar,” Vetus Testamentum 29 (October 1979): 411-415
  10. Gary A. Rendsburg, “David and His Circle in Genesis XXXVIII,” Vetus Testamentum 36 (October 1986): 441-444. ראה גם- Amos K. Fiske, The myths of Israel : the ancient book of genesis, with analysis and explanation of its composition (New York: Macmillan, 1897) 257-259
  11. Rendsburg, "David and His Circle in Genesis XXXVIII," 445-446
  12. Israel Finkelstein, The Bible unearthed : archaeology's new vision of ancient Israel and the origin of its sacred texts (New York: Free Press, 2001) 11-13
  13. Levenson and Raphael,The Story of Joseph: a Journey of Jewish Interpretation. 389-390.
  14. Robert Alter, The art of Biblical narrative (New York: Basic Books 1981) 10-12
  15. כלל הציטוטים מהמקרא מובאים מאתר האינטרנט של "תורה נביאים כתובים: בכתיב המסורה מנוקד" http://www.mechon-mamre.org/i/t/t0.htm
  16. שמאי גלדנר, ספר בראשית (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה 2009), 362.
  17. Claus Westermann, Genesis 37-50: A Commentary (Minneapolis: Ausburg Pub. House 1986) 164
  18. דוריבל ז'יל, "על המקורות של תרגום השבעים לתורה” בית המקרא 50 (2004)5-6
  19. משה צפור, תרגום השבעים לספר בראשית (רמת גן: אוניברסיטת בר אילן 2005) 15.
  20. שם, 29.
  21. כנה ורמן, "ספר היובלים ועדת קומראן: לשאלת היחס בין השניים," מגילות ב (2004): 38.
  22. התיאור הנ"ל מבוסס על- בן סירא, "ספר היובלים- הקדמה" בספרים חיצוניים (תל אביב: משכל 2009) 121-122. ו-מיכאל סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות. (ירושלים: מאגנס 2008) 1-4.
  23. Claus Westermann, Genesis 37-50: A Commentary (Minneapolis: Ausburg Pub. House 1986) 164
  24. רוברט גרייבס, מיתוסים עבריים: ספר בראשית. (רמת-גן: מסדה 1967), 233.
  25. מיכאל סיגל, ספר היובלים: שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות. (ירושלים: מאגנס 2008), 53-58.
  26. בן סירא, "צוואות השבטים- הקדמה" בספרים חיצוניים (תל אביב: משכל 2009) 73.
  27. Harm W. Hollander and Marinus de Jonge, The Testaments of the twelve patriarchs : a commentary. (Leiden: E.J. Brill 1985) 4
  28. בן סירא, "צוואות השבטים- הקדמה", שם.
  29. שם, שם.
  30. לסקירה של פרשנויות חז"ל וספרות ימי הביניים ראה: יאיר זקוביץ, מעשה יהודה ותמר: בראשית ל"ח במקרא, בתרגומים עתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה (ירושלים: האוניברסיטה העברית 1993) 138-142. לסקירה של המחקרים השונים בנושא, ראה: John G. Westenholz, "Tamar Qedesa, Qadistu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia," The Harvard Theological Review, Vol 82, No.3 (July 1989): 246-249
  31. Herodotus, The Histories 1.199, tr A.D. Godley (1920)

ביבליוגרפיה

מקורות ראשוניים

מחקר מודרני