דור 2006

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

מחקר מודרני ד / מחקר מודרני D

דור, יונינה. 2006. האומנם גורשו 'הנשים הנכריות'? :שאלת ההיבדלות בימי שיבת ציון. ירושלים : הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית.

סיכומים

מבוא

עמ' 7-10

"ועתה נכרת ברית לאלוהינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת ה' והחרדים במצות אלוהינו וכתורה יעשה" (עזרא י', 3). כך שכניה בן יחיאל לעזרא ולקהל עם היוודע מעשה הנשים הנכריות. על פי המסופר קיבלו העם ועזרא את דבריו ונשבעו לעשות כהצעתו. מסורת ישראל קיבלה את המידע כהיסטורי ויחסה לו מקום של כבוד באתוס הבדלני. פרשה זו כוללת את המונח, זרע הקודש, בפרשנות שאומרת כי אין לערב את זרע ישראל בזרע אחר.

מטרת הדיון בספר היא לענות על השאלות הבאות:

על איזה איסור מפורש הסתמכו?

אם אין איסור מפורש הנוגע לנשים נכריות, מה גרם לחידוש, ומדוע הוצג כחוק קדום?

האם אותו גירוש הולם את רוח המסופר במקרא?

האם סביר שאדם מישראל יגרש את אשתו וצאצאיו שלא כעונש על חטא?

מוצאן של הנשים הנכריות היה ידוע עוד לפני הנישואין!

האם הרקע למעשה הוא אידאולוגי-דתי או שהמניעים העיקריים סמויים מהעין?

האם הגירוש התבצע בפועל?אם כן מה הייתה השפעתו? אם לא, מה הייתה מטרת כל הפירוט והתיאור?

הסיפור שונה מסיפור הגר כיוון שהם נענשו על כך שפגעו בשרה ובבנה, יתר על כן על הגר מסופר שנצטוותה לחזור לשרה (בראשית ט"ז, 9).

רעיון הגירוש שלא כעונש כלשהו הוא יוצא דופן במקרא. מה גרם לפריצת המאבק בנישואי התערובת בימי שיבת ציון? הרי משיח המקרא ניתן לראות שהתופעה הייתה מקובלת בישראל בימי קדם.

פרשה זו נתקבלה במסורת ישראל כמידע היסטורי ואף כהנמקה לאיסור על נישואי תערובת. דוגמאות ראה בהערה 2, למשל רמב"ם, יד חזקה, הלכות איסור ביאה יב, א. התוקף לאיסור זה ניתן מעצם מעמדו של עזרא, שנתפס כמנהיג המרכזי בעת שיבת ציון. המסורת מייחסת לו תפקיד ראשי בכנון תרבות ישראל: קריאת התורה בציבור, יסוד הכנסת הגדולה, הנהגת הכתב המרובע, חיבור ספרים, נאמר עליו 'ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אלמלא קדמו משה'(בבלי סנהדרין כא ע"ב) או , 'כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל וייסדה'(בבלי, סוכה כ ע"א), יש גם שמערערים על מהימנות הסיפור, ראה הערה 3 למשל טורי, עזרא; נות, מחקרים, עמ' 62-66 ועוד.

השאלה המרכזית בספר זה היא מה מביע החיבור המוגמר כפי שנחתם במקרא ומהי המשמעות הרעיונית והתרבותית של פרשת הנשים הנכריות על רקע זמן חיבורה.

פרק ז' - שאלת זהותם של 'נכריות' ו'עמי ארצות'

עמ' 101-103

עמ' 102: מי היו אלה מן הקהל אשר המשיכו כל העת להתחתן עם נשים נכריות חרף האווירה העוינת?

מי היו 'עמי הארצות' (עזרא ט'), 'עמי הארץ' (עזרא י'), 'בני נכר' (נחמיה ט'), 'כל ערב' ו'כל נכר' (נחמיה י"ג)?

האם נכללו בהם גם גברים שהתחתנו עם נשים מישראל?

עמ' 103: נוסף על הקטעים שמדברים על הנשים הנכריות ישנם קטעים נוספים הקשורים ברעיון הנבדלות וטוהר היוחסין כך לגבי 'בני המדינה העולים משבי הגולה' אשר ,לא יכלו להגיד בית אבתם וזרעם אם מישראל הם' (עזרא ב 59-64), (נחמיה ז -61-65). מתברר שטוהר המוצא הישראלי היה אחד העניינים שעמדו בראש מעייניהם של מחבר ספר עזרא ומחברי מקורותיו.

פרק ח' - אפשרות ראשונה: בני עמים זרים

עמ' 104-122

מעורבות אתנית כהוויה רווחת

עמ' 104: נישאים מעורבים בין בני יחידות אתניות שונות התקיימו בארץ ישראל ובמרחבי המזרח הקדום מקדמת דנא. בד בבד עם מציאות זו במקרא מתבטאת מגמה להעדפת נישואים פנים ישראלים לשם שימור הומוגניות הקהילה.

עמ' 105:בפעם הראשונה בהיסטוריה איחדה האימפריה האשורית בתוך גבולותיה את מצרים, אסיה הקטנה ואת הרי הזגרוס ויצרה תנועות אוכלוסים, חיילים ופקידים בין מקומות מרוחקים באמצעות מדיניות ההגליה שלה.שיטה זו יצרה קשרים בין משפחות ממקורות אתניים שונים. הבבלים והפרסים המשיכו במדיניות זו, אף כי בעצמה פחותה. רקע זה זימן נישואי תערובת ברחבי האימפריה.המדיניות האכימנאית עודדה נישואי תערובת בין פקידי השלטון בפחוות למשפחות האריסטוקרטיה המקומיות. הייתה עדנה לתופעה החברתית העתיקה של נישואים בין אנשי צבא כובש ובין נשים מקומיות.(ראה גם דברים כא 10-14).דוגמא להוויה המרוחקת ניתן למצוא בלוחות הזיכרון של אודגהורסנה בסאיס שבמצרים.שם מוצגים הפרסים ועמים זרים רבים שהתלוו אליהם בהנהגת כמביסס כמי שהיגרו למצרים כדי להתנחל בה.בהמשך מדווח על גירוש זרים אלה מן המקדש בסאיס, ומהיבט זה יש דמיון להשלכת טוביה וכליו מן המקדש וכן הברחת בו יוידע לאחר שנשא את בת סנבלט לאשה.

עמ' 106: תיאור תופעה דומה בפוליס במאות החמישית והרביעית לפני הספירה. חוק פריקלס, שגרם למכירתם לעבדות של יותר מארבעת וחמש מאות תושבים. בעתות משבר שוב קלטה הפוליס אוכלוסיות זרות לשורתה וחוק איקלידס שב והחמיר. בכל ערי המדינה ביוון התפרסמו רשימות זרים, ובמספר מקרים, בעיקר בספרטה, ארגנו מדי פעם בפעם מבצעים של 'גירוש זרים'.גם במזרח היו נהוגים נישואי תערובת. כורש היה בן לאב פרסי ולאם מדית. אלכסנדר נשא נשים מקומית ועודד גם את חייליו לכך, ומן הביקורת היוונית ששרדה בכתובים על מדיניות ההתבוללות שלו מסתבר שהמחלוקת לא הייתה תופעה ייחודית לישראל. גם הממצעים הארכאולוגים מעידים על התבוללות תרבותית.

עמ' 107: דור מציינת את הקושי האתני-גאוגרפי בהגדרת המונחים 'אדום' 'ערב' 'עמון', מונחים אלה מייצגים הן עם והן ארץ.

האם התקיימו נישואים בין ישראלים לבני קבוצות אתניות אחרות?

עמ' 108: דור מטפלת בקבוצות האתניות השונות הקיימות בארץ ישראל ומנסה לענות על השאלה: האם היו בתוכם 'הנשים הנכריות' ו'עמי הארצות' אשר בגירושם מדובר בעזרא-נחמיה?

'לכנעני החתי הפרזי היבוסי'

ארבעת השמות הראשונים ברשימת 'עמי הארצות' בעזרא ט 1 לקוחים ממסורות התורה המונות את העמים הקדומים שישבו בארץ ישראל ושמצווה להחרימם(למשל דברים ז 1-2). הואיל והעמים הללו נזכרים רק בתקופות קדומות אפשר להסיק כי הם נעלמו כישויות נפרדות ונטמעו באוכלוסייה הישראלית הדומיננטית בארץ. לעומת זאת, ממצאים ארכאולוגים מעידים כי עוד בתקופה ההלניסטית התקיימו בארץ פולחנים כנענים עתיקים. לאור זאת, אי אפשר לפסול לחלוטין את האפשרות שהתקיימו נישואים עם מי שהוגדר בזמן המסופר 'כנעני'.

'העמני המאבי'

עמ' 109:מאז נפלו עמון ומואב ביד אשור ואחר כך בבל אין כל מידע עליהן כישויות נפרדות, ובתחום האימפריה הבבלית שימשו כמושגים מנהליים טריטוריאליים בלבד. ישנם ממצאים ארכאולוגיים מן המאה השישית לפסה"נ שמעידים כי התקיימה באזור רבת עמון תרבות עמונית. התפיסה המקובלת לגבי שני העמים שהם התמזגו בעמי הארץ למיניהם.

בהמשך מדברת דור על האפשרות שיסודות עמונים ומואבים היו מעורבים בישראלים עוד בעבר הרחוק, ולכן גם הביקורת הקשה(דברים כג 4-7).

עמ' 110: חז"ל עדיין התלבטו בשאלת הנישואים ואת ההוראה מספר דברים הבינו באמצעות עזרא-נחמיה כאיסור חיתון, אך באותה נשימה גם הבהירו כי 'אבל נקבותיהם מותרות מיד' (בבלי יבמות עו ע"ב), מכאן מבינה דור שחרף האיסור החמור היו נישואים עם אותם עמים בארץ ולכן הפשרה של חז"ל. עם לוקחים בחשבון את הסיפור האוהד על רות המואביה, ואת העובדה שהיה ישוב ישראלי גדול בעבר הירדן, אפשר לטעון שבנות עמון ומואב הן מועמדות ראליות ל'נשים הנכריות'.

'המצרי'

ישנו מידע חוץ מקראי על אודות נישואים בן יהודים למצרים ביב. ברור מן הכתוב שהם לא ראו פסול בכך, בנוסף מוזכרים בכתביהם אלים כנענים ארמיים ובבלים.

עמ' 111: ניתן ללמוד גם על פי שמותיהם על מידת מעורבותם בעמים זרים. דור ממשיכה ומביאה את רפפורט שטוען כי אותן משפחות דו לאומיות הסתפחו, ברובן לדת היהודית בנופף מחלופת המכתבים שבין יהודה שומרון ויב ברור כי היה ביו הקהילות קשר טוב ולכן סביר להניח שבארץ ישראל ידעו על התופעות הללו. שוב מסכמת דור שאי אפשר לבטל את האפשרות שהתקיימו נישואי ישראלים ומצרים בתקופת שיבת ציון.

אדומי(האמרי)

עמ' 112: 'האמורי' הוא כינוי כללי לכל תושבי הארץ הקדומים,אך את הופעתו בעזרא ט 1 רואים כדר"כ כשיבוש של המילה 'אדמי'. היחס האמביוולנטי לאדום במקרא מלמד שהתקיימו קשרים בין העמים. מצד אחד עשו כאבי אדום, מצד שני המקרא משקף יחסי איבה, דוד שעבד את אדום(מלכים א יא 15-16) לדוגמא.את היחס האמביוולנטי ניתן לראות גם בדברים כג 'לא יבא בקהל ה, כאשר המחוקק מצמצם את איסור החיתון עם אדום לשני דורות 'כי אחיך הוא'(דברים כג 8-9) .מכאן עולה שחרף ההסתייגות עם אדום הייתה גם מידה מסוימת של לגיטימיות לנישואים עמם. עמ' 114: דור מדברת על שאלת גיורם בכוח על ידי החשמונאים. תיאור ממצאים ארכאולוגיים מן המאה הרביעית לפסה"נ ובהם ניתן למצוא שמות ישראלים עם כאלה אדומים.

'הערבים'

עמ' 115: מי היו הערבים? עמ' 116: דור מביאה ממצאים ארכאולוגיים המעידים שבצבא הפרסי שירתו גם יהודים ומכך הם היו חשופים להתבוללות בפרסים ובערבים. המסורת המקראית בדבר המוצא המשותף של ישמעאל ויצחק מעידה על הכרה עמוקה בקרבה בין העמים. אך האם ניתן ללמוד מכך על נישואי תערובת?

'הצרים' וה'אשדודיות'(פניקים)

עמ' 117: בנחמיה נזכר היישוב הפניקי-פלישתי בשני הקשרים - מכירה ליהודים בשבת ונישואי תערובת. הם מייצגים את תושביה המקומיים של שפלת החוף, אשר במשך הדורות נטמעו בתוכם גלי מתיישבים מגויי הים.

הפרסים העניקו לערים הפניקיות זכויות יתר בתמורה לסיועם במלחמה עם המצרים. הם השקיעו מאמצים בקשרים עם הפניקים כי ראו בערי החוף בסיס לפריצתם מערבה. מכאן התפתחו ערי החוף והיו לכור היתוך של יסודות תרבותיים מגוונים - מקומיים, ערבים, פניקיים ויוונים.

עמ' 118: גם ספרות התקופה משדרת תערובת של מוצא ותרבות. למשל מלאגרוס איש גדרה באפיגרם שהכין מראש למען ייחרת על קברו הוא מברך את הקוראים בשלוש שפות. מכאן מתבטאת תפיסתו את עצמו כאזרח העולם. בנוסף הוא מכריז באחד משיריו שמתוך עיקרון אינו מחשיב את מוצאו הלאומי של אדם. מכך אנו למדים ש המעורבות האתנית והתרבותית של הפניקים היוונים באוכלוסיה המקומית, כולל הישראלית, הייתה לא רק מציאות אלא גם אידיאולוגיה. במקביל לעדויות אלו נשתמרה במסורת היהודית התפיסה שהפלשתים'היו חיים בערבוביה עם היהודים השבים מהגולה' (גייגר, המקרא ותרגומיו, עמ' 35-36.)יש מקום להבין מעורבות אינטנסיבית זו כרקע לתלונתו של נחמיה על נישואי ישראלים עם 'אשדודיות'.

נישואי תערובת בבבל

עמ' 118: במקביל להשתמרות קהילות יהודיות מסורתיות בבבל התפתחה בגולה גם התערבות בסביבה הנכרית על רקע כור ההיתוך שנוצר שם במשך הדורות, בצד מדיניות הכיבושים וההגליות ההמוניות של האימפריות (צדוק מקורות, עמ' ,ה-ט).

עמ' 119: הערה 57: צדוק (בבל האכימנית, עמ' 180-195) מונה את השפעות התרבות המסופוטמית על היהדות:

  • חדירת השפה הארמית ליצירה הספרותית וללשון הדיבור.
  • החלפת הכתב העברי העתיק בכתב הארמי המרובע.
  • חדירת השמות הבבלים של חודשי השנה.

השפעות דתיות:

  • פיתוח מודעות לכוחו של השטן כאנטיתזה לכוחו של האל.
  • אמונה בעולם הבא ובגמול שלאחר המוות.
  • אמונה בתחיית המתים.

שקד, הדת האירנית, עמ' 246-250.

תנאי החיים הטובים של היהודים זימנו טמיעה והתבוללות.להתמזגות זו קמה התנגדות מכיוונים שונים. בדת הפרסית עצמה התפתחה מגמה בדלנית וייתכן שבדלנות זו הייתה אחד ממקורות ההשראה לזו בקהילה היהודית. הערה 58 הנדלי-שכלר, ריטואל לן ריטואל מתקופת דריווש הגדול וארתחשסתא הראשון שמבטא קנאות פרסית.

אין בעזרא-נחמיה עדות ישירה לנישואי תערובת בבבל ובפרס, דור מביאה את שמות העולים כדוגמא לאפשרות שאכן היו נישואי תערובת אך באותה פיסקה גם אומרת כי יכול להיות שרק השמות הם שהשתנו.אפשרות נוספת היא שנכרים המירו את דתם אך לא שינו את שמותיהם.

עמ' 120: מריבוי שמות של יהודים שלאבותיהם שמות נכריים לעומת המצב ההפוך בתעודות בית מורשו אפשר להסיק שהתקיימה בבל תנועת התגיירות.עם זאת טוענת דור, אין ספק שהייתה גם מגמה הפוכה (ראה הארה 61: בלנקינסופ עמ' 90). על רקע זה הזדמנו אפשרויות לנישואי תערובת. כך גם ניתן להבין את עזרא ב' 59;נחמיה ז' 61: 'לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם'.

דור מביאה את ויינפלד ורפפורט והתייחסותם לישעיהו השני, ומלמדת מכך שאכן הייתה תנועת התגיירות של בני נכר.

עמ' 121: גם ממסורת שנשתמרה במשנה ניתן ללמוד על אודות עשרה סוגי יוחסין שעלו מבבל שלגבי כמה מהם ניתן להניח שמוצאם נכרי.

למרות כל זאת מסכמת דור את נושא זה באומרה שלמרות שנראה היה שנישואים עם בני מוצא זר היו לגיטימיים בבל אין לכך עדויות ישירות.

השומרונים

עמ' 121: הערה 67 אלט, שומרון, עמ' 1-16.

דור מביאה את תפיסתו של אלט על מוצא השומרונים והרקע לעימות בין שבי ציון לשומרון.

סיכום הפרק

דור מסכמת בכך שהאפשרות שמדובר בבני עמים זרים היא קיימת למרות שאין הרבה הוכחות ישירות.


פרק ט' - אפשרות שנייה: בני נכר שהתגיירו, בעיקר שומרונים

עמ' 123: על פי דור המועמדים לזיהוי כ'עמי הארצות' וכ'נשים נכריות' הם 'צרי יהודה ובנימין'(עזרא ד', 1), ואמנם בהמשך הדברים מכנה אותם מחבר הספר 'עם הארץ' ומתאר אותם כמאיימים על בניית בית המקדש. הסיפור על דחייתם בהשתתפות בניית המקדש מתקשר עם עם סיפור הנשים הנכריות ועמי הארצות. הם מזהים עצמם כצאצאי בני הנכר שהביא מלך אשור להתיישב בשומרון וקיבלו על עצמם את עבודת אלוהי ישראל.

מוטי: עוד על כך אצל קויפמן

פרק י' - אפשרות שלישית: ישראלים ויהודאים שלא גלו

עמ' 127-150 . עמ' 127: מסופר כי בעטיים של חורבן ישראל וחורבן יהודה גלו תושבי שתי הממלכות מן הארץ. את רובם גלו הכובשים, ומיעוטם יצאו לגולה ביזמתם: 'ויגל את ישראל אשורה'(מלכים ב', י"ז, 6), 'ויגל את יהודה מעל אדמתו'(שם כה 21), 'ויקח יוחנן בן קרח וכל שרי החילים אשר אתו את כל שארית העם...ללכת לבוא מצרים'(ירמיהו מ"א, 16-17).

דור מביאה בעמוד זה את הבסיס לטענתה: לא יכול להיות שהיה טרנספר של אוכלוסיה שלמה, לכל כובש יש עניין להפיק את המירב מהאדמות שכבש וניצול המקומיים לכך הוא הכרחי. כך גם אשור ובבל, היה זה הגיוני שתושבי הארץ שנחשבו כלא מסוכנים יושארו בה. דור מוסיפה את הסברה שאותם ישראלים מהצפון ויהודאים מהדרום אשר נשארו בארץ ולא הוגלו הם הם 'עמי הארצות' ו'הנשים הנכריות'.

יישוב ישראלי ששרד בשומרון אחרי הכיבוש האשורי

עמ' 128: סיפורים מקראיים שונים מלמדים אותנו שאוכלוסיית שומרון לא גלתה בשלמותה:

  • יאשיהו וביעור הבמות בממלכת הצפון(מלכים ב', כ"ג, 15-20).
  • משלחת גדולה מהשומרון שמגיעה לירושלים בתהלוכת אבל טכסית, כאות הזדהות על רצח גדליהו - כלומר תמיכה בשלטון הבבלי והתנגדות למרידתו של ישמעאל בן נתניה (ירמיהו מ"א).
  • התייחסותו של מחבר דברי הימים לאוכלוסייה שנשארה בממלכת הצפון למשל:'בני ישראל הנמצאים' ו'ישראל הנמצא' (דברי הימים ב 17-18).

ראה הערה 2 יפת, אמונות ודעות על ספר דברי הימים ויחס מחברו לגרים ולזרים.

עמ' 129: יפת מסבירה את הדחף של המחבר לכתיבת דברי הימים ברצון לתת תוקף להשקפת עולמו ה'פן ישראלית' על ידי השגבת העבר והפיכתו לנורמה מחייבת. כך הוא מגדיר 'גרים' את מי שמוצאם הנכרי היה ידוע כבר בימים עברו ובכך יצר נורמה של פתיחות לקליטת זרים וזאת על מנת לבסס את עמדתו שכל היושבים בארץ בזמן החיבור הם חלק אורגני מעם ישראל.

טלמון ולוריא מסבירים את מלכים ב יז בסימטריה ניגודית לעמדת דברי הימים על פי יפת: אם דברי הימים מציג נכרים על פי מוצאם כגרים משום כוונתו לקלוטם, מלכים ב יז מציג ישראלים צפוניים כבני נכר על מנת לדחותם.

פרק י"א - טרנספורמציה במשמעות המונחים 'נשים נכריות' ו'עמי ארצות'

עמ' 151: מדוע האפשרות השלישלית היא ההגיונית ביותר.

עמ' 152: מדוע ישנה דה לגיטימציה של הישראלים המקומיים? (מתוך ההנחה שהאפשרות השלישית היא הנכונה)

דור עונה, חתירתם של השבים להגמוניה, לשם כך היה עליהם לשמר את אופייה הפרוש והנבדל של קהילתם. הם המשיכו לכנות את עצמם כשבי בגולה או דברים בנוסח דומה גם שנים לאחר העליה הראשונה, הם היו מורגלים בנורמות הסתגרות עוד מבבל. שימור התואר גולה משמר את הקשרים עם קהילת המוצא מבבל, את הכפיפות למלכות זרה, את ההתבדלות מהסביבה הישאלית המקומית ואת הויתור המוחלט על עצמאות.

עמ' 153:השימוש בכינוי "עם הארץ", הלעג לניב המקומי המכונה "חצי אשדודית" ועוד בהקשר הזה...

סיכום

עמ' 245-252

השאלה ההיסטורית לגבי מוצאן של הנשים הנכריות קיבלה מענה באמצעות שלוש אפשרויות:

  1. בני עמים זרים.
  2. צאצאי הכותים שהושיב מלך אשור בשומרון, רווחת הסברה שאלה קיבלו עליהם את דת ישראל ובה בעת המשיכו לעבוד את אלוהיהם הקודמים. אחר כך נקראו שומרונים. דור מבטלת גם את אפשרות זו בכך שאין רמז לציבור שמחזיק שתי דתות ואין כל אזכור של הנשים הנכריות בהקשר שכזה.
  3. התפיסה המתקבלת ביותר על הדעת על פי דור היא זו שטוענת כי 'נשים נכריות' ו'עמי ארצות' היו שמות גנאי שבהם כינו שבי הגלות את בני היישוב הישראלי והיהודי שלא גלו משומרון ויהודה אחרי שחרבו בידי אשור ובבל. ניתן לראות ממקורות שונים שתמונת ה'ארץ הריקה' כפי שהוצגה בעזרא-נחמיה נועדה מיסודה להעלים את קיומו של יישוב זה ולהבליט את משקלם של שבי הגולה. בראשית תקופת שיבת ציון התקרבו חלק משבי הגולה לציבור המקומי שלא גלה. ביישוב זה חלו שינויים מפליגים מאז החורבן, הוא התפתח והושפע מיסודות זרים בדיוק ההפך ממה שקרה בגלות בבל ששם הציבור הגולה התכנס בתוך עצמו בכדי לשמור על קיומו. במפגש זה בין 'שבים' למקומיים התברר הפער הגדול שנפער, במהרה התגבשה בקרה השבים התנגדות עזה להשתלבות עם המקומיים. עזרא ונחמיה העצימו את הפערים עד כדי הגדרתם 'נשים נכריות', 'עמי ארצות', או 'כל ערב' טרנספורמציה זו בשימוש באותם מונחים באה לעשות דב לגיטימציה לישראלותם של הנשארים ובכך חסל את סיכוי ההתמזגות.

על מה ולמה התנגדות זו?

דור טוענת שלמרות שהטיעונים להתנגדות דתית או חברתית כלכלית, שבבסיס ההתנגדות עמדה הפוליטיקה, במרכזה עמדו מאבקי הכוחות בין נחמיה למתחריו - מנהיגי הישוב היהודי ובראשם טוביה וסנבלט. כאן מביאה דור את פרשנותו של קרל שולץ שטוען שהמחויבות החיצונית הראשית של מנהיגי קהילת הגולה הייתה לשרת את מלכי פרס בארץ, ולכן גם אותן הטבות מרחיקות לכת שקיבלו מהם.

בהמשך מעלה דור את הטענה המרכזית של סיפרה והוא שבעצם אין מדובר כאן בגירוש באמת, אלא בטכס הבדלות.

הערות

נמצא בשימוש ב...

תשע מונותאיזם עבודה מסכמת מוטי נניקשוילי

קישורים נוספים