יסיף 2005

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

מחקר מודרני י / מחקר מודרני Y

יסיף, עלי. 2005. "המסורות העבריות על אלכסנדר מוקדון: תבניות סיפוריות ומשמעותן בתרבות היהודית של ימי הביניים." תרביץ. כרך 65, חוברת ג-ד. עמ' 75-123.

סיכומים

עמ' 75

אלכסנדר הוא דמות מיתי יוצאת דופן, דמות אוניברסאלית, שעמי המזרח והמערב העריצו אותו. הם הפכו אותו למושא לסגידה וביטאו דרכו את ייחודם התרבותי ושאיפותיהם הלאומיות.

עמ' 76

עד עתה המחקרים שהתמקדו ברומנס היו פילולוגיים: חקרו את כתב היד, השוו נוסחים וניסו לזהות את המקורות של הסיפורים.

יש לחקור שאלות אחרות: תמתיות, מבניות ופולקלוריסטיות.

יש להסיט את תשומת הלב מן הדף הכתוב אל החברה והחיים שיצרו אותו ושהפיצו אותו לכל פינות העולם.

לסיפורים של אלכסנדר בספרות חז"ל, שהיו תמציתיים ומקוטעים בהשוואה לרומנס, אין חשיבות בפני עצמם אלא בהקשר שבו הם מופיעים.

עמ' 77

בעיני עורכי התלמוד הסיפור בא להמחיש דיון מוסרי בנוגע לפרשנות פסוקי התורה.

למה משמש אלכסנדר את הגמרא והמדרש?

הם רואים בסיפור אמת עובדתית, ולכם ביססו עליו אמיתות שהיו עקרוניות בעיניהם כמו שליטת הקב"ה ביקום או כבודם של חכמים.

הסיפור שבו הגיבור הוא אלכסנדר הגדול שולי לעומת האמת הגדולה והחשובה ביותר: הגדול מכולם הוא הקב"ה.

הדוגמא המרכזית: ביקור אלכסנדר בירושלים

הסיפור מופיע בשתי מסגרות שונות:

  1. בנפרד (מגילת תענית ובבלי יומא).
  2. במחזור סיפורים על תחרות חכמה בין גביהא בן פסיסא לבין חכמי מצרים וכנען כשאלכסנדר שופט (מגילת תענית נוסח שני; מדרש בראשית רבה).

בנוסח תלמוד בבלי הסוגיה היא האם מותר לכוהנים לצאת עם בגדי הכהונה מחוץ למקדש, בשל איסור ההלכה. בביקור אלכסנדר בירושלים הכוהנים יצאו מגבולות המקדש.

הפתרון מכיל שתי תשובות:

  1. בצאתם לפגוש את אלכסנדר הם עדיין שרתו בקודש ולכן החוק לא הופר.
  2. מותר להפר את חוקי התורה כדי להגן על עיקריה – 'עת לעשות לה' הפרו תורתך'.

עמ' 78

אבל במגילת תענית מדובר בכא בכסלו. יש כאן עניין לענות בו. [במאמר - 25 בטבת]

עמ' 79

הסיפור של גביהא בן פסיסא מייצג את הטענה לבעלות הלגיטימית של היהודים על ארץ ישראל בכלל ועל בית המקדש בפרט.

עמ' 80

הרומאנס כסיפור עם גמיש ומשתנה

ההבדלים ואופי המקורות של נוסחיו השונים של סיפור אלכסנדר בירושלים מעידים אל הקיום המרובה של הסיפור (multiple existence), שהוא התנאי המכריע להגדרתו כסיפור עם.

[בנוגע לענף השלישי: תלוי בהבדלים בין הנוסחים – אם יש הבדלים אז אותו נימוק תופס גם כאן. אם שנה אחידות להראות שהוא קודקס של סיפורים שכל אחד מבניהם הוא סיפור עם בפני עצמו]

כיוון שקהילות ויחידים ראו לנכון לספר את הסיפור שוב ושוב ולהשתמש בו למטרות שונות, הוא עבר תהליך של התאמה תרבותית לסיטואציות מגוונות, כלומר הוא התקיים כסיפור עם.

אם סיפור ביקור אלכסנדר בירושלים הוא אגדת עם אז אפשר להניח שסיפור אלכסנדר בירושלים התקיים במשך מאות שנים בעל פה, כמו כל סיפור עם, שכל חברה וקהילה נטלה אותו, הפכה אותו לנכס תרבותי, והביעה באמצעותו אמיתות משמעותיות עבורה. [השווה לדבריו של גסטר] המעבר לימי הביניים.

עמ' 81

ידועים לנו על שישה כתבי של הרומנס העברי. בתוכם ישנו סיפורים המתבססים על סיפורי אלכסנדר בספרי חז"ל.

הנוסח השביעי הוא כ"י מינכן שמצורף למאמר כנספח. תרגום של המסורת הצרפתית של הרומנס, מן המאה ה-13 או 14.

כ"י מינכן מצטרף לענף השני של כ"י פרמה.

כיצד הגיע הרומנס אל הקוראים היהודים [על פי שמואל אלמגריבי, רופא מתמטיקאי שחי בעיראק ובאזרבייג'אן אשר התאסלם בשנת 1163:

בגיל שתים עשרה או שלוש עשרה נתעוררה בלבי אהבה עזרה לקריאה בסיפורים וברשימות מן העבר. השתוקקתי ביותר לדעת מה אירע בימים קדמונים, וכן ללמוד את שהתרחש במאות האחרונות. לפיכך קראתי בעיון את האוספים השונים של סיפורים ומעשיות. מאלה עברתי אל הסיפורים המשעשעים הארוכים ואל קובצי נובלות ואפוסים כסיפור ענתר וסיפור אלכסנדר ד'ו אלקרנינן, אל ענקאא (הספיקנס) [= ספר דברי יוסף לר' יוסף סמברי, מהדורת י' שטובר, ירושלים תשנ"ד, עמ' 16-17]

"וסיפורי אלכסנדר שבספרות התלמודית העניקו לגיטימציה לעיסוק בדמותו של מלך זר ועובד אלילים"

להזמין מאתר הספרייה: [רוני] ‫ אוסף כללי PJ5050.B6T613

אוסף כללי PJ5044.D3 7-20

אוסף כללי BM530.B47213 1990 26-39 Alex in Jerusalem

אוסף כללי PA8247.A63 1994 1-34

אוסף כללי CB353.M33 1995 293-302

Stoneman, Richard. "Jewish traditions on Alexander the Great." Studia Philonica Annual 6 (1994): 37-53.

עמ' 82

המעבר של מסורות חז"ל העוסקות באלכסנדר לימי הביניים אינו מובן מאליו, ורק מחברי הענף השלישי עשו שימוש נמרץ במסורות אלה.

האגדות המדרשיות על אלכסנדר לא הופיעו בדרך כלל ברומנס אלא המקורות התלמודיים עצמם, התשתית התרבותית העיקרית של שכבת הלומדים היהודית.

מסורות חז"ל הופיעו במדרשים (ש' בובר, מדרש תנחומא הקדום והישן, וילנה תרע"ג, מבוא, דף עו ע"ב) ובאנתולוגיות של טקסטים מדרשיים (ילקוט שמעוני לתורה רמזים ד, קי, תשנט, תשעא; ילקוט שמעוני לתהלים רמז תתעו).

הן מופיעות אצל רש"י. (קאזיס, לפי הערה 10; דן, עמ' 17-18; ון בקום, לונדון, עמ' ???; ר' בן שלום, 'סיפורי אקסמפלה ותודעה היסטורית יהודית בימי הביניים: המקרה של פיליפוס, אלכסנדר מוקדון וכיבוש אתונה, בתוך העבר ומעבר לו: עיונים בהיסטוריה ובפילוסופיה שי לאלעזר וינריב, תשס"ו, עמ' 99-116)

הן מופיעות בקובצי סיפורים מדיאבליים. (ספר המעשיות, חלק עברי עמ' 8-10; מדרש עשרת הדברות, מהדורת ע' שפירא, תשס"ה, עמ' 196; Cary, עמ' 231-232)

קובצי הסיפורים העבריים היו אחד החידושים הבולטים בספרות היהודית של ימי הביניים, הם כללו חומר חדש, יהודי וחיצוני, וגם מסורות סיפוריות מחז"ל. גם מסורות קדומות אלה הבליטו את אופיים החדשני של קובצי הסיפורים: הסיפורים נעקרו מהקשריהם ההלכתיים, ההיסטוריים והדרשניים, ושובצו בהקשר חדש, שהוא ספרותי במובהק – הדבק הקושר אותם הוא אופיים הספרותי. בתהליך זה השתלבו גם מסורות אלכסנדר.

דוגמאות: ספר המעשיות של גסטר, מן המאה ה-13-14, שמוצאו מאחת הקהילות היהודית במזרח המוסלמי. כולל ארבעה מסיפור אלכסנדר: עלייתו לשמיים, מלכו קצייא ושני סיפור גביהא בן פסיסא בבית דינו של אלכסנדר.

"אף המעבר של מסורות חז"ל על אלכסנדר לימי הביניים אינו פשוט או מובן מאליו. לכאורה צפוי היה שמתרגמי הרומנס לעברית יעשו שימוש נמרץ במסורות חז"ל הקדומות, אך רובם לא שילבו אותן כלל בתרגומם, ורק בשני נוסחים של הרומנס [השייכים לאותו ענף נוסחים, הענף השלישי, שיתואר להלן] קיים מעבר כזה באופן ברור ומשמעותי".


עמ' 83

לכאורה ישנה העתקה טקסטואלית גרידא שאין בה עניין כתהליך ספרותי. אבל הסיפורים כאן נעקרו מן ההקשר המקורי בספרות חז"ל, שכאמור הוא הסיבה העיקרית להכללתם שם: ההקשרים ההלכתיים, הפרשניים והמוסריים לא הועתקו לקובצי הסיפורים מימי הביניים ומה שנשאר הוא הסיפור בלבד.

אין זו מקריות או רשלנות, זו אמירה תרבותית חדשה, הרואה חשיבות בסיפור עצמו ולא במה שמקיף אותו, או בדרך שבה הוא משרת את הקשרו.

סיפור עלייתו של אלכסנדר לשמים מסופר כמה פעמים בספרות חז"ל ותמיד בהקשר של פרשנות פסוקים, תיאור בית המקדש, או השוואה של הקב"ה למלך בשר ודם המבקש בגאוותו להידמות לו. (תלמוד ירושלמי, עבודה זרה ג, מב (ג ע"א); במדבר רבה יג, יד ועוד). כשהוא מנותק מהקשרו אין הוא אל תיאור של פלאות תבל: איתני הטבע, עומקו הנורא של האוקיינוס. זהו ביטוי מובהק של תפיסת המירביליה – נפלאות היקום – שהייתה תשתית מנטאלית חשובה בתודעת ימי הביניים

(J. Le Goff, ‘The Marvelous in the Medieval West’, idem, The Medieval Imagination, trans. A. Goldhammer, Chicago and London 1988, pp. 27-4)

אלכסנדר מסוף העולם ועד סופו - מדרש עשרת מלכים מצוטט כ"תנו רבנן", עם דניאל ח ח.

עמ' 84

ההקשר החדש הפך את עיקרן מסיפורים אקסמפלרים לביטוי של המופלא שבאמצעותו ביקשו אנשים ימי הביניים לפרוץ את גבולות המרחב והמנטאליות של עולמם!! [לכן ההחלפה של דמות רבנית באלכסנדר!!!! – לא עוד רב אלא דמות מוכרת וחיצונית ששימשה לביטוי העולם המופלא שנמצא מחוץ לתודעתם]

הסיפור של ביקור אלכסנדר בירושלים גם נעקר מהקשרו ונותר כסיפור על נפלאות האל ושליטתו בגדולי המלכים.

ביקור אלכסנדר בירושלים כפי שהוא מופיע ביוסיפון ובספר המעשיות הוא נרטיב מגובש ועצמאי, שלא זקוק להקשרים היסטוריים. מבחינה זו יש דמיון במעמדו של הסיפור בשתי היסטוריוגרפיות ביניימיות אלה למה שמצוי בקובצי הסיפורים עבריים מימי הביניים.

אלכסנדר בירושלים בימי הביניים.

עמ' 85

חידוש מרכזי של מסורת ימי הביניים לעומת יוספוס - "אלכסנדר מציע להעמיד את צלמו בהיכל" [כך רשום במאמר]

Stoneman, the Greek Alex. Romance, 168-170. נוסח פסידו קליסתנס, ללא התגלות חזונית לא לכהן ולא לאלכסנדר. PA3946.C3 E5 1991

עמ' 86

ההבדלים בין נוסח יוסיפון לנוסח יוספוס משקפים מגמות, אידאיות ומתחים ריאליים בחברה היהודית בימי הביניים.

בעולם העתיק החזון ניתן ליהודים ולא לאלכסנדר. בימי הביניים הכרה כזאת אינה קיימת עוד. כדי שהמלך יתמוך ביהודים דרוש איום של הכוח האלוהי. אין דרך אחרת להשפיע על מלך זר. בימי הביניים מבליטות את האמונה שרק כוח על טבעי יכול לכפות על השלטון להכיר בזכויות היהודים (לחפש דוגמאות בנוסח החמישי).

בימי הביניים אלכסנדר מבקש לפגוע באמונת הייחוד על ידי הכנסת צלם להיכל.

הבקשה לוותר על מיסים ושנת שמיטה ותמיכה ביהודי בבל מבטאת סולידיות של קהילות יהודיות רחוקות זו מזו שלא הייתה משמעותית עוד בתקופת ימי הביניים. כל קהילה נאבקה על קיומה במציאות הקשה של התקופה, ופעלה בגבולות הצרכים והיכולות שלה, ולכן לבקשות אלו לא הייתה עוד חשיבות.

לעומת זאת הועתק בימי הביניים המוטיב של נבואת דניאל על אלכסנדר משולי הסיפור אצל יוספוס לאקורד הסיום שלו. מכאן עולה רעיון שאי אפשר להמעיט בחשיבותו בתודעה היהודית של ימי הביניים: התוכנית האלוהית, לפי דברי הנביאים, היא המכוונת את ההתרחשויות ההיסטוריות ויודעת אחרית מראשית. לא רק על ההיסטוריה של העם היהודי בלבד אלא גם על אומות העולם וההתרחשויות הגדולות ביותר.

בימי הביניים אין בקשה להקלות מסים בשמיטה [בפירוש בתחתית העמוד] - מה שבאמת לא נחוץ כשהעם בגולה. בקשה מאלכסנדר להכיר באלוהים - זה דווקא מועיל מאוד בגלות.

גם העדר [לרוב] מן הסיפור של חשיבות הבגדים מעיד על התרחקות מהווי בית המקדש.

קריאת השמות משקפת מנהג רומי עתיק.

תמיכה ביהדות המזרח: דבר שאפשר להעלות על הדעת בקלות ממי שעומד לצאת למסע מלחמה שם.

"נוסחי ימי הביניים מבליטים את האמונה שרק כוח על טבעי יכול לכפות על השלטון להכיר בזכויות היהודים".

עמ' 87

כ"י פריז ולונדון (שמקורם בגרסה הלטינית) דומים לנוסח של יוספוס. לכן הם מבטאים את אווירת העולם העתיק.

הענף השני. כתב יד פריז ולונדון נוסדו על תרגום ערבי של historia de preliis.

החלום נראה לכהן הגדול.

אין סיפור צלם בהיכל.

בקשה לשמיטה ודאגה ליהדות המזרח.

ספרים להזמנה מהספרייה [רוני]

DS122 .Y6 1896 סה-קיא.

Tales of Alex the Macedonian Reich - בין ספרייתית? עמ' 1-4.

Z6621.O96 H4 208-215

Z6621.O96 H4 13-18.

PA8247 .A63 1994 28-30

הענף השלישי (כ"י אוקספורד; כ"י מודנה; וכ"י דמשק – שאבד) הוא הנוסח העברי המקורי והמעניין ביותר.

הערה 31: הם הענף השלישי כי כ"י פריז ולונדון הם הענף הראשון, כ"י פרמה ופריז הם השני. שניהם תרגומים מדויקים למדי של נוסחי הרומנס מיוונית, לטינית וערבית.

בסיפור ביקור אלכסנדר בירושלים על פי הענף השלישי קיימים כל סימני ההיכר של נוסחי ימי הביניים הנשענים על האגדה שבספר יוסיפון: איש עם חרב מאיים על אלכסנדר; אלכסנדר מצווה להעמיד את צלמו בהיכל (88) הכוהנים מציעים לקרוא לנערים על שמו. השינוי הוא בסיום: אין הפניה לספר דניאל ובמקום אלכסנדר זאת מבקש מהכוהן פעמיים, כמעט בתחינה, לתווך בתפילתו בינו לאלוהי ישראל. מטרת פנייה זו היא להדגיש את גדולת היהדות ואת עדיפותה על כוחו של השליט הגוי. לפיכך, מבחינה רעיונית הסיום כאן אינו שונה מסופה של האגדה בנוסח יוסיפון.


עמ' 89

המסקנה העלה היא שבנוסחי הרומנס העבריים נעשה שימוש במגוון האפשרויות המופיעות במקורות שהיו לפניהם: בחלקם לא מסופר על הביקור בירושלים (כמו בנוסחים לא יהודיים של הרומנס); בחלקם נוסחו של יוספוס (לפי הרוח של בית שני), חולקה לפי האגדה על פי ספר יוסיפון, בהתאם לעולמה ולצרכיה של החברה היהודית בימה"ב.

נוסחי הרומנס העבריים 'יוהדו' בדרגות שונות: שולבו בהם פסוקי מקרא והושמטו מהם משקעים נוצריים (כפי שציינו קייזיס, לימור ורייך)

מאפיין נקודתי זה משקף את אופיו הכללי של הענף השלישי: אין הוא מתרגם או מעבד את הנוסחים הזרים של הרומנס כלשונם, אלא יוצר פבולה חדשה, שלא די שאיננה נאמנה לרומנס האירופי אלא היא פועלת מתוך חופש יצירה מלא, שבסיסו אכן מעוגן ברומנס הכללי, אך עיקרו נפתח לתפיסות הסיפוריות, האסתטיות והאידיאולוגיות של התרבות (90) היהודית בימי הביניים. נוסח זה, שהוא החדשני והיצירתי מבין הנוסחים העבריים שהגיעו לידינו, נדחה על ידי רוב חוקרי הרומנס העברי, מפני שראו בו עיוות של ההיסטוריה של אלכסנדר וחוסר 'אמינות', וטענו שהוא פנטסטי ובדיוני באופן מוקצן, וכן שאין הוא תרגום של נוסח מוכר כלשהו של הרומנס.

קראים?

הערה 39: מסכם את דבריו של:

מציין את גסטר ומשבח את תפיסתו הספרותית והפולקלוריסטית כמקורית וקולעת. [השינויים שעברו על הרומנס בהקשרים שונים ועמים שונים]

מציין שרייך לא עמדה על עיקר חשיבותו.

מציין את בחירתו של ברדיצ'בסקי להשתמש גם בטקסטים מהענף החמישי.

מציין את תשומת הלב המיוחדת שסטונמן הקדיש לענף השלישי (עמ' 52).

רומן מכתבים או קובץ סיפורים (סוגיית הז'אנר)

הענף השלישי שלא נמצא נוסח יסוד שממנו תורגמו, הוא יצירה עצמאית שהתהווה בתרבות היהודית של התקופה.

הייחוד של הענף השלישי: הוא מציב עדות מובהקת לאמנות הפרוזה העברית של ימי הביניים, ולמגמות החברתיות, ההיסטוריות והאמנותיות של התרבות היהודית בת התקופה.

עמ' 91

חליפת מכתבים בין אלכסנדר, אריסטו, אולימפיאס, דריווש ופורוס, שעניינים תיאורים של נפלאות המזרח והם מן המאה הראשונה לפנה"ס ועד המאה הראשונה לספירה ומקורם מצרי היוו תשתית ראשונית לרומנס. זאת מכיוון שבחילופי המכתבים בינו לבין דמויות מרכזיות בחייו נחשף הפן האישי במעשיו ובכיבושיו, שלא בא לידי ביטוי בהיסטוריונים שתיעדו את פועלו.

מכתבים הם חלק חשוב בנוסחי הענף הראשון (כ"י פריז 671.5 וכ"י לונדון).

אותה דחיסות אפיסטולרית קיימת גם בנוסח כ"י פרמה (92) וכ"י פריז 750.3 (בונפיש) השייכים לענף השני.

בענף השלישי אין כמעט מכתבים, ואפילו במקומות שבהם מוזכרים מכתבים, נאמר רק שנכתב מכתב, אך נוסח המכתב לא נמסר.

ביבליוגרפיא - מה יש בתיבה במשרד? מה מזה יש בפדפ?

עמ' 92

עניינם של רומנס שתשתיתם אפיסטולרית אינו בנרטיב ובהתפתחות העלילתית אלא בהבלטת האמנות הרטורית. במקומות רבים ניתן היה להסתפק עלילתית שציון שליחת המכתב, אך בכל זאת מוצג המכתב כלשונם.

מול הנוסחים האפיסטולריים של הרומנס עומדים נוסחים הבנויים כקובצי סיפורים. תכונה זו זוהתה כבר במחקרים על הנוסחים המזרחיים של הרומנס אלכסנדר, בעיקר בנוסח הפרסי והתורכי. [ביבליוגרפיה בהערה 45]

קבוצת נוסחים זו מתאפיינת בסיפורים הבאים זה בצד זה כמעט כנרטיבים עצמאיים, ואשר קשרם לעלילה המרכזית רופף; סיפורים המסופרים לאלכסנדר על ידי דמויות שהו פוגש באקראי, ושילובים של סיפורים ממקורות אוראליים ומקורות כתובים שאין כל קשר בינן לבין מסורת אלכסנדר.

הענף השלישי שייך לקבוצה זו. כותביה ועורכיה היו מעוניינים בסיפור. ניתוח הטקסט כמעט ולא העסיק אותם. הדגש הוא על עושרן של תמונות העולם, מגוון הדמויות העלילות וההרפתקאות.

חלוקת ענפי הנוסח העבריים לא על פי קרבתם להיסטוריה של אלכסנדר או לנוסחים הלא יהודיים, אלא על פי התשתית הספרותית שעליה הם בנויים, עשויה להאיר מזווית אחרת את מגמותיה של מסורת אלכסנדר בתרבות היהודית של ימי הביניים.

עמ' 93

בתרבות היהודית של התקופה היו שתי מגמות – קובצי הסיפורים בקהילות המזרחיות לעומת חיבורים כרוניסטיים שהתפתחו בעיקר באירופה.

אחרי המאה ה-14 היטשטשו הגבולות אך בתקופה שבה התהווה הנוסחים העבריים של הרומנס – מאה 11 עד ה-14, היא התקיימה במלוא תוקפה. [יסיף, כמרגלית במשבצת, עמ' 9-30] נוסחי הרומנס אכן משתלבים היטב בחלוקה זו למעט הענף השלישי, וזאת מכיוון שקיימים כתבי יד מאירופה (אשכנז ואיטליה) ומהמזרח (דמשק).

חלוקה סוגתית שונה מעיד על תפיסה אסתטית ומנטאלית שונה, שהספרות היהודית נטמעה בתוכה, וגם מגמות תרבותיות שונות. נוסחי הרומאן המכתבים, שמחברים קיבלו עליהם את הנורמות והאתוסים העומדים בבסיסם, מבטאים את שאיפתה של החברה היהודית להשתלב בחיים הציבוריים הכלליים, את תלותה בנורמות ממלכתיות של עמי הרוב ואת היענותה לנורמות אלה. מכיוון שאין אלו נוסחים מקוריים שנוצרו בתוך התרבות היהודית, התלות של התרבות היהודית בתרבות האירופאית ושאיפתה לאמץ ערכים ואתוסים המובעים ברטוריקה של המכתבים מקבלת משנה תוקף. לעומת זאת הנוסחים הנרטיביים משתלבים במנטאליות פתוחה ודינמית של קובץ הסיפורים. מחבר הענף השלישי מרד בנוסחי הרומנס שעמדו לפניו. לא לתרגם פירושו לא לקבל את הנורמות הספרותיות (מכתבים) ואידאיות (החוק הפיאודלי) שעמדו ביסודם.

עמ' 94

במקום לתרגם הוא חיבר יצירה מקורית ובאמצעות המסורות על אלכסנדר המחבר ביקש להביא לא את מה שאמרו לפניו אחרים בחברה הלא יהודית.

האפיזודות של הגמד עם אבן הקסמים והזקן שמביס את כל אנשיו של אלכסנדר מתרחשות במרחב ובזמן בלתי מוגדרים: ביער, על ראש הר, בטירת פלאים. רק שמו של אלכסנדר קשור להיסטוריה שלו והשאר מנותק מן הרצף האסטרטגי. זוהי המציאות הסיפורית המובהקת של הרומנס האירופאי בימי הביניים.

עמ' 95

מקבילה לסיפור על מלך הגמדים מופיע בגרסה הגרמנית של הרומנס. [הערה 54]

עמ' 96

מחלוקת סוגתית: אם האלכסנדר-רומנס הוא אכן רומנס, סוגה ספרותית שצמחה באירופה של המאה ה-12, אז מה הקשר לחיבור הלניסטי מהמאה הראשונה לספירה? או שהוא שייך לסוגת שירת העלילה, על אופייה האפי, רקעה ההיסטורי ומגמותיה הפוליטיות (כמו שירת רולאן). הרומנס מציג הגיבור מנסה ומשתוקק להרפתקה אישית נועזת, שבה הוא פועל לבד במרחב מופלא. לא כמו גיבור רומנס, אלכסנדר עומד תמיד בראש צבא ומלווה בפמליה. יש לו מטרות אסטרטגיות מובהקות וכל מעשיו מכוונים להשגתן.

עמ' 97

על פי הבחנה זו יש לשייך את 'רומנס אלכסנדר' לא לסוגת הרומנס האירופאי אלא לענף אחר – אפי, ריאליסטי בעיקרו ובעל אופי היסטורי ופוליטי מובהק. חשיבות המחלוקת הסוגתית:

  1. בנוסחי הסיפור העבריים קיימות שתי המגמות. שני הענפים הראשונים שייכים לרומנס העתיק, והם חלק אינטגראלי מהמסורת האירופאית. לעומת זאת הענף השלשי בנוי לפי הרומנס האירופי הביניימי. יתרה מכך, אין הוא מתורגם משום נוסח אחר והוא מקורי לחלוטין ולא תרגום.
  2. ההבחנה הסוגתית נוגעת לנושא מבחינת התיווך בין המסורת הקלסית העתיקה לבין ימי הביניים. הרומנס הוא מתווך בין ערכי העולם העתיק – ההיסטוריה, האמונה, המבנה הפוליטי והתרבות – ובין מרכזי החיים בצפון מערב אירופה. רומנס אלכסנדר הוא אחד המייצגים המובהקים של מעבר תרבותי שכזה.

הרומנס העברי של אלכסנדר הוא מתווך שכזה. המסורת האירופאית הכילה ערכים זרים לתרבות ולמנטאליות של היהודים בימי הביניים – הקרבות, הכיבושים, הפולחנים הפגאניים, המתירנות המינית.

אז כיצד ניתן להסביר את העובדה שחיבור זה היה נפוץ בקרב יהדות ימה"ב?

  1. הקשר שקשרה יהדות אירופה לתרבות הסובבת. אלכסנדר הפך לגיבור משותף – לא נוצרי או היהודי – והם שותפים להתפעלות מהרפתקאותיו. כולם מכירים אותו ואת האירועים שחולל, שהשפיעו על עולמם. כך הפך טקסט ספרותי לגורם משפיע על תחושת השייכות של היהודים לתרבות בזמן ובמקום.

עמ' 98

  1. הרומנס תורגם לעברית מכיוון שקשר את קוראיו ושומעיו היהודים לזיכרון הקולקטיבי שלהם.

למעט האגדה המופיעה בחז"ל על ביקור אלכסנדר בירושלים, אין עוד אגדות המופיעות ברומנס העברי. למרות שהטקסטים של חז"ל היו זמינים, המחברים לא הרשו לעצמם לעשות שינויים רדיקלים במבנה או בתוכן. הענף השלישי מיוחד בשל אופיו הפתוח, העצמאי והיצירתי שאפשר שילוב של סיפורי חז"ל, ובכך ליצור אינטגרציה בין הזיכרון היהודי והמסורתי לבין המסורת הכללי, העתיקה והביניימית. [המיתוס של אלכסנדר סופח לתוכו סיפורים נוספים]

בחינת תהליך זה דרך רצף של שני סיפורים:

רצף ראשון:

אלכסנדר חוצה את ערי החושך; משמש כבורר בוויכוח על אוצר שנמצא בקרקע לאחר שזו נמכרה; פוגש באמזונות.

עמ' 99

השיבוץ של הסיפורים זהה לסדר שבו הם מופיעים בחז"ל, כשהמבנה הספרותי מאפשר שילוב של רצף סיפורים מחז"ל, ובכך מחזק המחבר את זיקתו היהודית. [דומה למה שעשה מחבר גרסת הגמא, לא?]

המעתיק לא מעתיק את הסיפורים כלשונם (שם המלך קייצא מושמט), אלא מעבד אותם ומתאימן לרקמה הסיפורית הכללית של הרומנס. היצירתיות של הסופר הביניימי הפכה את הסיפור הדידקטי מן התלמוד לסיפור בעל עוצמה הרואית וארוטית.

עמ' 100

בסיפור שבו מלכת האמזונות לא נכנעת לאיומיו של אלכסנדר, ומסופר על קיומה של ממלכה של נשים לוחמות, יש מתח מיני רב והוא טעון פוטנציאל ארוטי. חשיפת שד אחד, בניגוד לאמזונות במסורת היוונית שכרתו שד אחד כדי שיוכלו להשתמש בחץ וקשת, מדגיש את יופיין ולא את נכותן. המלכה אומרת למעשה שהן נחשפות רק על פי רצונן ובמידה שהן מחליטות (אישה חזקה).

סיפור זה מזכיר את הסיפור על שלמה ומלכת שבא. (הערה 66: אלכסנדר והאמזונות במקורות; הערה 67: האגדה על שלמה ומלכת שבא)

עמ' 61

המחבר מפגין יצירתיות כאשר הוא מחבר בין שני מקורות, ביקור אלכסנדר בממלכת האמזונות וביקור שלמה אצל מלכה שבא, ומשלבם ברומנס אלכסנדר בדרך מקורית, יצירתית ורבת עניין. מחבר הרומנס העברי שלף סיפור מן המסורות היהודיות הקדומות והתאימו לאלכסנדר.

רצף שני:

טבחו של אלכסנדר מגלה את מי החיים; שערי גן עדן; אלכסנדר נימול; המשל עם העין; הטיסה של אלכסנדר; הצלילה לאוקיאנוס.

עד נקודה זו הרצף התלמודי נשמר (השינוי נעשה בתוכנם של הסיפורים: פרטים נוספו, ייהודו של אלכסנדר ודיאלוגים שונים).

הרצף מסתיים בסיפור מפתיע: אלכסנדר הולך לאיבוד, רוכב על אריה ומגיע למערה שבה זקן מבטיח לו לקחת אותו בחזרה לצבאו אם יבטיח לא לפגוע ביהודים.

גם כאן ישנו שימוש באגדות קדומות שעוברות שינוי לפי מידותיו של אלכסנדר.

סיפור דומה 1: הארי שנשא את הגיבור אל שיירתו שאבדה (הערה 73: מראה מקום לספר על מוטיבים ספרותיים; יוסף דן, חסידות אשכנז בתולדות המחשבה היהודית, ב, עמ' 194).

עמ' 103

דמות הזקן מופיעה גם כאחד מהנוכחים בעת ביקור אלכסנדר בירושלים כאשר הפעם הוא דורש הגנה נוספת ליהודים.

השימוש בפסוק 'למה זה תשאל לשמי' (בראשית לב, ל) ויותר מכך, למה זה תשאל לשמי והוא פלאי (שופטים יג, יח), מלמד שהכוונה לדמות על טבעית. במקרא בשני המקומות הכוונה למלאך, אבל סביר שכוונת הסיפור כאן היא לאליהו הנביא – דמות המרכזית בפולקלור היהודית מאז ימי הביניים, הנוהג להופיע ולהעלם מיד לאחר שהושלם הנס שלשמו התגלה (הערות 74,75 על אליהו הנביא).

בשני הרצפים המספר משלב ברומנס חלקים מתוך מחזורי הסיפורים על אלכסנדר בספרות חז"ל ובסופם הוא מעמיד סיפור חדש שבו מעורב אלכסנדר באירועים שאינם מסופרים במקומות אחרים. סיפורים אלא מבוססים על אגדות יהודיות אחרות, ומערבים את אלכסנדר בסיטואציות שהן חלק מן הזיכרון המיתי היהודי, וכך הוא הופך לכמעט יהודי.

השיא היא מילת אלכסנדר, אבל בנוסחים אחרים הייהוד בא לידי ביטוי בשילוב פסוקי מקרא, השמטת יסודות נוצריים ושילוב אגדת הביקור בירושלים. הענף השלישי היא קיצוני הרבה יותר. לא רק שאלכסנדר משוקע עמוק במיתוסים יהודיים כגיבור, אלא שהוא הופך ליהודי בגופו. אפשר לחוש ברצונו של המספר לפרות את גבולותיו של הרומנס המוכר ולהקים נוסח יהודי במובהק. השלד העלילתו מוכר אך עליו נבנית עליה עשירה ורבת דמיון המבוססת ברובה הגדול על המסורות האגדתיות היהודיות.

עמ' 104

דמותו של מנחם הסופר

דמות זו ייחודית לענף זה. (הערה 76: – בנוסח האתיופי סופרו של אלכסנדר נקרא רחמן; רייך מצאה סיפור דומה לטבח חסר הראש, עמ' 38)

פירוט על חלקו של מנחם בחיבור, כהוכחה שמלכותו של האל שורה מקום בעולם.

עמ' 105

בעיני יהודי ימי הביניים השיא של מקום נידח הוא ארץ עשרת השבטים. ואלכסנדר אך מגיע אליהם.

בנוסחים הלא עבריים מגיע אלכסנדר לשבטי גוג ומגוג, שמזוהים לפעמים עם בני יונדב בן רכב ולעיתים עם בני עשרת השבטים (הערה 80: על אלכסנדר וגוג ומגוג) אך הסיפור כאן לא דומה לשום נוסח אחר:

אלכסנדר מגיע לארץ כוש, חוצה נהר ופוגש בתושבי המקום שמספרים לו שהם יהודים. מנחם הסופר פונה אליהם בשליחותו של אלכסנדר אך הם כועסים עליו כי חילל את השבת ומגרשים אותו.

בסיפור זה יש נדבך של התודעה היהודית בימה"ב: מתח בין קיום מצוות הדת כלשונן לבין הקיום וההישרדות בתנאי הגולה [למה בדיוק זה מאפיין רק את יהדות ימה"ב?]

עשרת השבטים = היהדות המקרית וההלכה המחמירה.

מנחם היהודי = אבותיו עברו חורבנות וגלויות ולכן הוא יודע שחכמת ההישרדות היא גמישות – פיקוח נפש דוחה שבת – הלכה רפורמטורית שבני עשרת השבטים אינם יכולים לדעת עליה. (הערה 83: סיפורים דמים על חציית נהר בשבת).

עמ' 106

מנחם הוא אבטיפוס ליהודי חצר: מקורב למלך ומסגל את ההלכה לתנאי הקיום היהודי. מתווך בין עמו לשליט. ברוב הופעותיו מנחם הוא מתעד המסע הנאמן של אלכסנדר.

המתרגמים העבריים הפכו את הרומנס לנגיש לחברה היהודית – דרך שילוב פסוקי מקרא, השמטת יסודות נוצריים ושילוב אפיזודות מן המקורות היהודיים העתיקים, אבל מי שכתב את הענף השלישי הרחיק לכת. יצר דמות בדיונית של סופר שנכח בעת שהאירועים התרחשו ותיעד אותם. למעשה, מנחם הוא מקבילו של קליסתנס.

דמותו של מנחם ייחודית כי הוא אחד מגיבורי הרומנס. יש לו אישיות לבטים ומערכות יחסים שבהן הוא ניתב כיהודי וכחלק מפמליית המלך.

עמ' 107

האם אפשרי ששמו של מחבר הרומנס הוא מנחם? (בדומה לזהות בין הסופר למספר בין הסופר שלום אברמוביץ', מנדלי מוכר הספרים, לגיבור המספר מנדל מוכר הספרים? אי אפשר לדעת. הפרוזה, להבדיל משירה, הייתה אנונימית בימי הביניים.

האחר ברומנס אלכסנדר העברי

כל הסיפורים שאל אלכסנדר בתלמוד נועדו לשם שימוש פנימי של הלכה, תיאולוגיה, מוסר ופרשנות המקרה, ופוליטיקה מקומית.

עמ' 109

הסיפור על חכמי הנגב, שהתודעה היהודית ראה בהם יהודים ללא קשר למוצאם האמיתי, ביקש לבטא ערכים יהודיים על ידי הבלטת ההבדלים בין אומות העולם לבין היהודים: אלה המתבססים על כוח פיזי ואלה המתבססים על רוח וחכמה.

עמ' 110

בנוסחים השונים של הרומנס הושמטו היסודות הנוצריים אך לא הפגאנים. במה שנשאר אין פקפוק בכוחם ובאמינותם של האלילים. נבואותיהם וחזיונותיהם מתגשמים. זוהי תופעה שקשה להסביר. בימה"ב פסלים ודמויות של קדושים מלאו את הכנסיות, דבר שהיהודים הסתייגו ממנו. פתרונות אפשריים

  1. בימי הביניים שככה כבר החרדה מפני הסכנה שבפגאניות. בשילוב המיקום הדמיוני, נתפס עניין זה כקוריוז מוזר.
  2. המתרגמים לא התעמקו תיאולוגית בטקסט שלפנינו. [אבל כן הושמטו האלמנטים הנוצריים ולכן הפתרון השני סביר יותר. הנצרות הייתה דומיננטית בשטח וממנה היה צריך להיזהר – מה גם אופייה המיסיונרי של הנצרות]
  3. גילויו וקבלתו של האחר. בייצוג זה אלוהי ישראל הוא לא אדון העולם אלא אחד מבין רבים. המציאות של ימה"ב הראתה ליהודים שיש עמים גדולים וחזקים, שלהם יש גם אלים ופולחנים [שוב, מדוע זה ייחודי ליהדות ימה"ב? ואם זה נכון, אז למה להשמיט את היסודות הנוצריים?] אצל הנוצרים הכרה תרבותית זו הייה אחד המאפיינת של הרנסנס של המאה ה-12 וליהודים זו הייתה הודאה כואבת במציאות לא סימפטית.

עמ' 111-112

נשים ברומנס

על הצגת הנשים ברומנס – מכשפות. זהו ההסבר היחיד שהיה לאנשי ימי הביניים כדי להסביר כיצד נשים נכנסו לתחומן של גברים – מנצחות בלחימה את אנשיו של אלכסנדר. הסיפור על המלך שהיה בהריון במקום אשתו מייצג את הפחד על החלפת תפקידים בחברה. אלכסנדר ואנשיו צוחקים אל מול מראה זה. הנשים סובלות מעיוות מפלצתי ועיוות נפשי – פועלות מכוח הכישוף. כך,באמצעות הרחקה אל קצווי העולם, הביעה חברת ימה"ב את יחסה אל הקרוב והאינטימי ביותר – האישה.

[נשים אצל רייך: עמ' 106-108; 94; 46]

עמ' 113

בסיפור שבו הנשים נמצאו מצחת לאדמה אנו מתבשרים שהמצב הרצוי של נשים – מתחת לאדמה, מתות או חיות.

בתהליך של רצח עם ממש נהג אלכסנדר בכל מי שאינו מוקדוני. מסעו אינו רק כיבוש אלא השמדת השונה. כל תרבות שמצא, חברה עיר וממלכה, השמיד מכיוון שהייתה שונה ואחרת.

נקודת המבט היהודית

אין ספק שסיפוריו המוזרים של אלכסנדר משכו קהלים רבים, ביניהם הקהל העברי. חיבורים שכאלה אינם מעשה אקראי של יחיד את הזמנה של בעלי ממון או תלוי ברצון קהל הקוראים והשומעים. אז מה העניין של קהל יהודי בסיפורים אלה?

עצם השאלה מדירה את היהודים מתרבות הרוב, נוצרית או מוסלמית, שבתוכה חיו ושייכים אליה פוליטית כלכלית ותרבותית.

עמ' 114 אין הפתעה שהיהודים נהנו באותה מידה מהטקסטים כמו אלו הסובבים אותם. ההנאה מקריאת סיפור הרפתקאות, התפעלות מהפנטסטי, הרומנטי, הארוטי והסקרנות הם שמשכו אותם (סיפור טוב).

אך הקשר של היהודים היה שונה. משקעים היסטוריים וחברתיים אחרים. מעמדם הפוליטי כלכלי קיומי היה שונה. חברת מיעוט לא אהודה, שמצב זה הדיר אותה מתחומים מרכזיים בחברה האירופאית – אבירות, מלחמה, פיאודלית ותרבות החצר. סיפור על אלכסנדר, שעקרו קרבות וכיבושים, אכזריות ומתירנות מינית היה רחוק מהם יותר מאשר הקורא הממוצע בימה"ב.

השאלה המתבקשת: האם הם קראו את הרומנס באותו האופן?

הסיפור שישמש אבן בוחן: אלכסנדר וחכמי הודו/הנגב.

הקורא היהודי קישר בין חכמת חכמי הודו לחוכמה היהודית.

עמ' 115

לדמותו של אלכסנדר הייתה חשיבות רבה לחברה הנוצרית הצלבנית בימה"ב. בהנחה שהיהודים היו מודעים לקשר זה, בשילוב עם תיעובם למסעות הצלב (השמדת השונה?), האם הייתה לזה השפעה לקריאת הרומנס? [אני סבור שאלכסנדר הקסים את היהודים הרבה לפני מסעות הצלב. אם כבר לא לגנות את דמותו אלא להציגה כילד קטן השוגה פעם אחר פעם וכך היהודי, מנחם הסופר, מתקן את דרכיו; האם ליהודים לא היה פחד מהשונה? סביר להניח שכן]

היהודים קראו את הרומנס באופן שונה, בשל היותם קורבנות הצלבנים. הם חשו סולידריות לקורבנותיו של אלכסנדר. הם ידעו שבחברה הנוצרית הם האחר. הם כמו העמים שאותם אלכסנדר משמיד, לא מהווים סכנה אמיתית וכל אשמתם היא שונותם.

עמ' 116

כל הפולחנים הפגאניים יוחסו בתקופה זו ליהודים,והיו בין הגורמים המרכזיים לאלימות הקשה נגדם במהלך מסעות הצלב ואחריהם. קשה להאמין שיהודי ימי הביניים לא היו מודעים לדימוי הדמוני שלהם בעיני ההמונים הנוצריים.

הסבר כמו הנאה מן ההרפתקה רומנטית והקשר שבין מסורת אלכסנדר למסורות התלמודיות לא מספר הספק הולם לפופולאריות של החיבור בקרב יהודים. היהודים הזדהו עם הקורבן ולא עם אלכסנדר. לכן כל הדמויות שהמלך מבזה ומשמיד באלימות – חכמי הודו, נשים מכשפות, בעלי חיים מפלצתיים וחברות העוסקות בפולחנים פגאניים, הם היו מושאי ההזדהות של היהודים בני התקופה. [אבל ישנו אלמנט של הזדהות, רצון של היהודים להשתלב בחברתם – גם וגם; עולה הרגשה שיסיף רואה ביהודי ימי הביניים נאורים יותר ממקבליהם הנוצרים, האמנם?]

הסבר זה להימשכותה של החברה היהודית בימי הביניים אל הרומנס אלכסנדר, המבוסס על הזדהותם דווקא עם החלש, השולי והדחוי, עשוי לשפוך אור חדש על החרדות והרגישויות שייחדו את החברה היהודית בת התקופה במציאות האירופית ועל הדרך שבה עוצבה תודעתה העצמית.

הערות

ב

נמצא בשימוש ב...

קישורים נוספים

ב