רוני רשף תשע מיתוס והיסטוריא להגשה פרק ב

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

לתוכן העניינים\לפרק הקודם\לסיכום

פרק ב'

בו נחשף תפקידו הראשי של שת בן אדם בהיסטוריא האנושית.

בראשית ד', 25

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד, אֶת-אִשְׁתּוֹ, וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת:כִּי שָׁת-לִי אֱלֹהִים, זֶרַע אַחֵר--תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

זה הפסוק הראשון בתנ"ך שבו מסופר על שת, בן אדם וחווה. בפסוק זה, מתואר עץ משפחה אחר מזה שבפסוקים 1, 17-24 באותו הפרק, לפי מילת המפתח "עוד"[1]. לשני העצים מקור שונה, ובבראשית רבה כ"ד, 6, כתוב ששת היה הבן היחיד של אדם וחווה, מאחר שקין והבל היו בני השטן: “דאמר רבי סימון:כל מאה ושלושים שנה שפרשה חוה מאדם, היו רוחות הזכרים מתחממים ממנה והיו מולידים ממנה, ורוחות נקבות מתחממות מאדם ומולידים ממנו”[2];על כל פנים, מהפסוק עולה שתפקידו של שת היה להחליף את הבל שנהרג לפני שהספיק להעמיד צאצאים, משום שעד לידת שת נולדו לאדם רק בנות שלהן נישא קין[3]. באשר לקין, פסוק זה מתאר התחלה חדשה של האנושות לאחר ששושלתו עברה לתהום הנשייה, אחרית זרעו עֲדֵי אֹבֵד ותולדותיהם נסתיימו[4]. בני קין לא עתידים להופיע בהמשך הספר ולא להתקיים על פני האדמה[5]. לכן, העולם הושתת משת, כפי שנאמר בבמדבר רבה י"ד, 12[6] ויש אומרים כי שושלתו האלוהית כללה את נוח, אברהם, הישראלים המאמינים ואף הכנסייה[7]. ברם, משילוב כמה פרשנויות מודרניות עולה המסקנה שלשת תפקיד כפול, שכן הוא אבי האנושות לאחר המבול לדורי דורות וגם התקווה היחידה בתקופת ההידרדרות המוסרית[8]. נראה כי יש התנגשות בין שני התפקידים, שהרי אם שת הוא ממשיך המין האנושי ושושלת קין נמחקה לאחר שקין הרג את הבל, מי יגרום לכך שתהיה התדרדרות מוסרית? הפתרון יכול להיות נעוץ בכך שלפנינו שני סיפורים המשולבים יחד: במקור הכהני, שת הוא תחילת האנושות לאחר אדם ובמקור היהוויסטי, הוא סמל העידן החדש לאחר שקין רצח את הבל. היתוך שני התפקידים הללו כפי שמופיע בספר בראשית מציב את שת בתפקיד חשוב אף יותר[9]. עד עתה, הממים המובילים היו שת כגורם לתקווה בתקופת הדרדרות מוסרית וכאבי האנושות כולה, או לכל הפחות כאבי השושלת האלוהית. על אף שממים אלה מעידים על חשיבותו של שת המקראי, לו היו הם לבדם במערכה לא הייתה אפשרות לטעון דבר בנוגע לקיום קשר בין שת בן אדם לטיפון שת. אם כן, יש לחפש רמזים נוספים לתפקיד המהותי של שת בהיסטוריא האנושית, ראשית באמצעות משמעות השם שלו.


נשאלת השאלה, מהי משמעות השם שת? אחת המשמעויות היא שתיל, בגלל סמיכות המילים "שת" ו-”לי" בחלקו השני של הפסוק, אך זו פרשנות יהודית מאוחרת[10] ולכן יש להמשיך ולחפש פתרון קדום יותר. לכאורה, ניתן היה לשער שאין קשר אטימולוגי לשורש ש.י.ת. ומדובר במשחק מילים, כמו קין ("יוקם קין”, "קניתי איש את יהוה”) אך הסבר זה שנתן וונהאם אינו ברור ולוקה בחסר[11], לכן גם הוא נפסל. הפתרון החסכוני ביותר הוא שהשם שת משמעו יסוד, כפי שמתפרש השורש ש.י.ת. במופעים אחרים שלו בתנ”ך[12];, שכן שת עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחתו ולאנושות כולה[13]. אם הפתרון האחרון מתקבל, אזי הוא מחזק את המם של יסוד האנושות. בהמשך הפסוק מופיע מדרש שם לשת ויכול להיות שניתן להפיק ממנו ממים נוספים כדי לחשוף את חשיבות הדמות המקראית הזו.

בחלקו השני של הפסוק מופיע הסבר בעל שני חלקים למקור השם שת. החלק הראשון הוא “כי שת לי אלוהים זרע אחר". ניתן לפרש את המילה "שת" בתור "נתן" ואז משמעות השם מעידה הן על מחשבת מעניקתו והן על גורל האיש, הוא ייסוד חיים[14].יתרה מזאת, באמצעות השוואת מדרש השם הזה (“כי שת לי אלוהים" וגו' - הסבר שממוקד באל) למדרש השם קין (“קניתי איש את יהוה" - הסבר שממוקד בחווה, פסוק 1) ניתן להבדיל בין השושלת האלוהית בה נכלל שת לבין השושלת האנושית בה נכלל קין[15]. זאת ועוד, השוואה בין הצהרת חווה בפסוק 1 להצהרתה בפסוק 25 מובילה לאפשרות שחווה למדה שאינה יכולה ללדת את המושיע בלי עזרת האל[16]. כמו כן, מהתבוננות בבחירת המילים בפסוק 1 (“איש") מול פסוק 25 (“זרע") עולה הסיפור בפרק ג', פסוק 15: "וְאֵיבָה אָשִׁית, בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה, וּבֵין זַרְעֲךָ, וּבֵין זַרְעָהּ: הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"[17]. בנוסף, המילה "אחר" מעלה גם היא תהיות. אפשרות אחת היא שהכוונה היא לזרע שונה מהראשון[18] , ייתכן שהכוונה היא למלך המשיח, כפי שכתוב בבראשית רבה כ"ג, 5. עם זאת, פתרון חלופי הוא שהמונח זרע אחר קושר בין שת לרות המואביה, סבתא-רבה של דוד המלך[19]. הממים המובילים בחלקו הראשון של ההסבר לשמו של שת הם לידת המושיע, הקשר למלך המשיח ולבית דוד ושייכות לשושלת אלוהית, בדומה לחלק הראשון של הפסוק [20]. עצם קיום הרעיון ששת הוא ישוע מעיד על החשיבות שייחסו לו אלה שהגו את הרעיון. נשאלת השאלה, מדוע בחרה הכת הגנוסטית הזו להתמקד סביב דמותו של שת? במסגרת עבודה זו לא ינתן מענה לשאלה, אך ייתכן שמחקר בתחום זה יניב תוצאות שיקרבו בין שת בן אדם לטיפון שת. באופן דומה, ההתייחסות לזרע האחר כאל זרע שיוביל ללידת המלך המשיח מבית דוד [21] כפי שבאה לידי ביטוי בבראשית רבה מעידה על החשיבות שייחסו מחברי בראשית רבה לשת, כאביו הקדום של המלך המשיח. השתייכות שת וזרעו לשושלת אלוהית מעניקה נופך נוסף לדמותו ובד בבד מובילה לשאלות נוספות: אם זרע קין נמחק ושת הוא מזרע אלוהי, מה מעמדו של אדם? ושל האנושות כולה? אחת המשמעויות של אפשרות זו היא ששת הוא אבי האנושות כולה[22]. יחד עם זאת, בחלקו השני של הפסוק קיים המשך להסבר בנוגע לשמו של שת.

החלק השני של ההסבר הוא "תחת הבל, כי הרגו קין" והוא משלים את הפסוק כך ששלושת השמות מופיעים בו, לסיכום הסיפור[23] . מטרת הסיום היא לתת תקווה בסוף הסיפור, משום שהאנושות נוצרת מחדש באמצעות בן נוסף של אדם וחווה[24];אך למעשה, ניתן לשאול מדוע יש צורך בחלקו השני של ההסבר לאחר ההסבר האלוהי? פסוקית זו פוגמת במדרש השם שמתכתב עם פסוק 1 (“קניתי איש את יהוה" מול “שת לי אלוהים זרע אחר”)[25]. פתרון אפשרי הוא שזו תוספת שנועדה לטשטש את חשיבות שת ומוצאו האלוהי. בעקבות זאת, עולות שאלות כמדוע נעשה ניסיון לטשטש את חשיבותו של שת? והאם יש עדויות נוספות לכך? בהמשך העבודה אנסה לענות עליהן.

בראשית ד', 26

וּלְשֵׁת גַּם-הוּא יֻלַּד-בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ; אָז הוּחַל, לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.

פסוק זה מתאר את לידת בנו של שת, אנוש, ובתחילתו נכתב “ולשת גם הוא ילד בן". מבין הפרשנים עליהם מסתמכת עבודה זו, רק אחד התייחס לחמש המילים הראשונות של הפסוק. ההסבר שניתן הוא שלשת, שממנו קיום המין האנושי, נולד גם בן חשוב. כמו כן, ייתכן שבגלל שאדם לא נולד מאם ואב אלא בדמות וצלם אלוהים וגם חטא באכילתו מעץ הדעת, משמעות הפסוק היא ששת מחליף את אדם[26]. פירוש זה משמר את המם לפיו שת הוא אבי האנושות ובאותה הנשימה מכוון לשאלה דומה לזו שנשאלה כבר קודם, מהו מעמדו של אדם אם שת מחליפו? בהמשך הפסוק מתגלה שמו של הבן, “ויקרא את שמו אנוש".

נשאלת השאלה - מה משמעות השם אנוש? לכאורה, ניתן היה לשער שבפסוק זה השורש א.נ.ש. מופיע במשמעות נייטרלית כבמופעים אחרים שלו[27]. אך למעשה, במילה אנוש גלומה חולשת האדם וכנראה שאין זה צירוף מקרים שבשם זה נקרא בן שת בגלל המשך המשפט, דהינו חולשה זו כפי שבאה לידי ביטוי בשם אנוש גרמה לו להבין את התלות באל ולפתח צורך בתפילה[28]. בניגוד לפתרון שמתמקד בפירוש המילולי של השם, קיים פתרון חלופי שלבו בהקבלה בין השמות אדם ואנוש, שמות נרדפים בהוראתם שקשה להבחין בהבדלי משמעותם[29]. כתוצאה מכך, אביו ובנו של שת הם כמעט בעלי אותו השם[30]. יחד עם זאת, פתרון שמתכתב עם יתר הממים שנידונו עד כה ולכן עם סיפור המסגרת יותר מקודמיו הוא שמשמעות השם אנוש היא האנושות, משום שאנוש יהא תחילת האנושות מצד שת. בהנחה שהאנושות מצד קין לא האריכה ימים, הכוונה היא לאנושות כולה[31]. ממשמעות שמו של אנוש, בן שת, מתווספת למם של שת כאבי האנושות זווית נוספת וכך הוא מתחזק. בהמשך הפסוק מתגלה חלקו האחרון, שעורר מחלוקות בקרב הפרשנים וביאור אחד במיוחד יכול לסייע למטרת הפרק, היא בחינת משקלו של שת בהיסטוריא האנושית.


המילים האחרונות בפסוק זה הן "אז הוחל לקרוא בשם יהוה" והפירושים לגביהן נעים בטווח רחב מאוד. הפתרון החסכוני הוא שמופיעה כאן הקבלה מילולית ועניינית, בשר ודם נקרא אנוש והאל נקרא יהוה, במבנה של לשון נופל על לשון עם החלק הקודם (“ויקרא את שמו אנוש"). בנוסף, משום שקין הסתתר תמיד, הוא לא יכל ללמד את ילדיו לקרוא בשם יהוה ולכן פעולה זו לא נעשתה בשושלתו[32]. הבעיא עם פתרון זה הוא שלא מפורש בו מי החל לקרוא בשם יהוה, וכיצד זה מתיישב עם ההצהרות בספרים שמות ו',3 ובמדבר ג', 13[33]. אפשרות אחרת מרחיבה את המשמעות לתחילת עבודת האל, תפילה והקרבת קורבנות שמקורה בזרע שת[34]. מנגד, יש אפשרות סבירה פחות, שהכוונה היא לעבודת אלילים[35]. המשותף לכל האפשרויות הללו הוא שתפקידו של שת בהן הוא משני ותפקיד האלוהות או האלוהויות ראשי. לעומתן, קיימת אפשרות שמציבה את שת במרכז, היא ששת הוא הדובר, הפועל הוא בסביל ולכן שת צריך להיקרא אלוהים[36]. למרות שזו אפשרות בעלת מידת סבירות נמוכה ביחס לאחרות, הצורך לדון בה נבע משתי סיבות. הראשונה, בסודא (Σ 295, כפי שציין קלין 1977) מופיע סיפור בו כתוב שהאנשים בזמנו קראו לשת אלוהים משום שהמציא את האותיות העבריות ואת שמות הכוכבים[37]. בנוסף הם העריצו את אדיקותו הגדולה. הוא היה הראשון שנקרא אלוהים, ואחריו נקרא כך משה (שמות ז', 1: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה; וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, יִהְיֶה נְבִיאֶךָ”) וגם האנשים רבי האשכולות, המוסריים והרוחניים כונו אלוהים (שמות כ"ב, 27: “אֱלֹהִים, לֹא תְקַלֵּל; וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ, לֹא תָאֹר.”). לכן, בני שת, אנוש וחנוך נחשבו לבני האלוהים או בני אלים לפי סימאכוס (Σ 295 בסודא). הסיבה השנייה היא שאחת הפרשנויות לסיפור בני האלוהים ובנות האדם היא שמדובר בשושלת האלוהית של בני שת[38]. סיבות אלה מבטלות אפשרות של שלילה מוחלטת של הרעיון לפיו שת נקרא אלוהים ומעלות אותו לרמת האפשרי.

לסיכום ביניים, הממים המובילים עד כה היו שת כאבי האנושות (ואולי אף מחליפו של אדם), כנצר לשושלת האלוהית, כגורם לתקווה בניגוד לשושלת קין המרושעת, כישוע, כמלך המשיח מבית דוד ואף כגבר הראשון שכונה אלוהים. כמו כן, ישנם רמזים לניסיונות טשטוש חשיבותו של שת אליהם יתווספו בהמשך רמזים נוספים לערפול גדולתו. נוסף על כך, מבט כללי בפרק ד' בבראשית מגלה כי קיים ניגוד ספרותי בין השושלת המרושעת של קין לשושלת הטובה והאלוהית של שת שבא לידי ביטוי באיזון בין פסוקים 17-24 (בהם כתוב אודות שושלת קין) לפסוקים 25-26 (המתארים את שושלת שת) שיבוא לידי ביטוי שוב בפרק ו', פסוקים 1-4[39]. החלק הבא בעבודה עוסק בתחילת פרק ה' בספר בראשית, בו שת מקבל את שמו בשנית.

בראשית ה', 1-3

זֶה סֵפֶר, תּוֹלְדֹת אָדָם:בְּיוֹם, בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱלֹהִים, עָשָׂה אֹתוֹ. 2 זָכָר וּנְקֵבָה, בְּרָאָם; וַיְבָרֶךְ אֹתָם, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמָם אָדָם, בְּיוֹם, הִבָּרְאָם.3 וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.

בפתיחת פרק זה מתוארת תחילת האנושות, אחרי שהיא תוארה כבר בפרק ד'. נשאלת השאלה, מדוע יש נסיגה לתחילת הסיפור? בפסוקים אלה מסופר על ההתחלה החדשה של האנושות לאחר ששושלת קין נעלמה וצאצאיו נספו במבול. כמו כן, מכיוון ששת היה הבן החשוב שמזרעו נולד נוח, מדובר עליו ועל בניו באריכות במהלך הפרק (שת ושושלתו מופיעים גם בדברי הימים א', 1 “אדם שת, אנוש”). זאת ועוד, נסיגה זו יוצרת הבדלה בין מעשה יצירה אנושי (או שדוני, קין) למעשה יצירה אלוהי (שת)[40].


מבין שלושת פסוקים אלה, הפסוק החשוב לעבודה הזו הוא פסוק 3. בתיאור בריאת אדם, הופיעו המילים "צלם" ו"דמות": וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א', 26) וכך גם בפסוק 3: “ויולד בדמותו, כצלמו". על אף הדמיון בין שני תיאורי מעשי היצירה, יש ביניהם שוני בסדר המילים ובאותיות הדימוי כ' וב'. מעצם קיום הבדלים אלה יש מקום לשאול, האם יש להם משמעות? בנושא זה הדעות חלוקות. יש הגורסים כי משמעות ההבדלים עצומה, שכן בחירת המילים היא קריטית: בדמותו ולא בצלמו כי שת לא היה בצלם אדם אלא רק כצלמו. באסכולא זו יש לפרש את בראשית ה' 1,3 לפי בראשית א', 26 ולא להפך[41]. לעומת זאת, קיימת הטענה ההפוכה, דהיינו שבשפה העברית כ' וב' הן מתחלפות ומקבילות, ומאחר שקיום המין תלוי בשת, הוא נברא כמו אביו[42]. קיימת גם גישה שלישית, מתונה יותר ולפיה כיוון שאדם, הנברא בדמות אלוהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם נוצרים בדמות אלוהים. יתרה מזאת, גישת ביניים זו מסבירה את "בצלמו כדמותו" בהסבר ספרותי ולא לשוני, כלומר בגלל מקצב הפסוק[43]. הנטייה בעבודה זו היא לצדד בדעה השנייה, משום שהיא מחזקת את המם שמהותו השתייכות שת לשושלת האלוהית, אשר הופיע בפרק ד', פסוק 25. אולם גם גישת הביניים מעניקה למם השושלת האלוהית חיזוק, אך באופן עקיף (דרך אדם). בנוגע לסבירותה של כל אפשרות, קיים קושי בהכרעה משום ששלושת הדעות המוצגות הן פירושים שנכתבו זמן רב לאחר כתיבת הקטע הקמאי ולכן קשה לדעת איזו מהדעות קרובה יותר לכוונת המחברים. מלבד השוואה בין תיאור בריאת אדם בפרק א' לתיאור לידת שת בפרק ה', ניתן להשוות גם בין פסוקים 1 ו-3 בפרק ה'. בפסוק 1, נאמר על בריאת אדם "בדמות אלוהים עשה אותו" ואילו בפסוק 3, מסופר על שת "ויולד בדמותו, כצלמו". בשני התיאורים נאמר על הנברא והילוד בהתאמה "בדמות", ואילו לשת נוסף התיאור "כצלמו". נוסף על כך, בשלהי פסוק זה אדם קורא לשת בשמו, לאחר שבפרק ד' חווה כבר קראה לו בשמו (בראשית ד', 25 “ותלד בן, ותקרא את שמו שת”). על כן, שת הוא בנם היחיד של אדם וחווה שידוע לנו אודותיו שקיבל את שמו משני הוריו[44], נתון שמוסיף עוד היבט לחשיבותו. עד כה, נידונו המופעים של שת בן אדם בתנ"ך. בשלב הבא של העבודה, תהא התייחסות לסיפור בני האלוהים ובנות האדם.

בראשית ו', 1-4

וַיְהִי כִּי-הֵחֵל הָאָדָם, לָרֹב עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה; וּבָנוֹת, יֻלְּדוּ לָהֶם. 2 וַיִּרְאוּ בְנֵי-הָאֱלֹהִים אֶת-בְּנוֹת הָאָדָם, כִּי טֹבֹת הֵנָּה; וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. 3 וַיֹּאמֶר יְהוָה, לֹא-יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם, בְּשַׁגַּם, הוּא בָשָׂר; וְהָיוּ יָמָיו, מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה. 4 הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ, בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי-כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל-בְּנוֹת הָאָדָם, וְיָלְדוּ לָהֶם: הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם, אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

בפסוקים אלה מופיע סיפור בני האלוהים ובנות האדם, שגרר פירושים וביאורים שונים. נשאלת השאלה, מי היו הדמויות בסיפור בני האלוהים ובנות האדם? אחד הפתרונות המוצעים הוא שבני האלוהים היו בני קין (למעשה, בני חווה) ובנות האדם היו בנות שת. מאחורי פתרון זה עומד הסבר משולש, חלקו הראשון הוא שבפרק ה' מתוארת לידת בנות רק בשושלת שת וחלקו השני שלקיחת נשים (כמו זו המתוארת בפסוק 2) מקבילה למעשי למך בפרק ד', פסוק 19[45]. החלק השלישי נפרד מקודמיו והוא הרעיון שלפיו קין לא היה ממוצא אנושי ולכן בניו הם בני האלוהים[46]. אולם, פתרון זה כרוך בבניית עזר רבה ולכן יש בו נקודות תורפה.

תחילה, ההסבר הראשון בנוגע לפרק ה' הוא בעייתי. כאמור, בפרק ה' מתואר אילן היוחסין של שת במטרה לציין את הקשר בינו לבין נוח[47].לא ברור האם שושלת קין נמחקה מעל פני האדמה, אזי ההסבר הראשון מתקבל על הדעת, או שצאצאיו נותרו בחיים אך הדיון הוסח למחוזות אחרים[48], אפשרות שפוסלת את ההסבר הראשון. יתר על כן, בפרק ד' פסוק 22 נולדת בת שאביה הקדמון הוא קין, שמה נעמה (בראשית ד', 22: וְצִלָּה גַם-הִוא, יָלְדָה אֶת-תּוּבַל קַיִן--לֹטֵשׁ, כָּל-חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל; וַאֲחוֹת תּוּבַל-קַיִן, נַעֲמָה). לידתה של נעמה מעידה על יכולתו של זרע קין ללדת הן בנים והן בנות, בדיוק כמו שושלת שת. מכאן נובע שייתכן שההבדל היחיד בין הקינים לשתים היא מידת ההתמקדות של מחברי הספר בכל שושלת. זאת ועוד, אם שושלת קין נמחקה מעל פני האדמה, כיצד יכול להיות שהיא שבה ומופיעה בתור בני האלוהים? מתקבלת סתירה פנימית ולכן ניתן לפסול את האפשרות הזו.

בשלב זה אנסה לפסול את ההסבר לפיו לקיחת נשים מקבילה למעשי למך. נימוק אפשרי נגד הסבר זה הוא שבסיפור הנוכחי, בני האלוהים ראו את בנות האדם "כִּי טֹבֹת הֵנָּה” ואז לקחו לעצמם "נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ” ואילו למך פשוט לקח שתי נשים (בראשית ד', 19: “ויקח לו למך שתי נשים”). כלומר, בהשוואה לפעולת למך, בני האלוהים נהגו באופן מוקצן יותר, כיאה לסיפור בעל מוסר השכל. בנוסף, הפועל ל.ק.ח. בתנ"ך נמצא בשימוש בסיפורים נוספים בהם מתוארות מערכות יחסים בין גברים לנשים, גם כשגבר אחד לוקח מספר נשים, לדוגמא, דברי הימים א',י"ד, 3: "ויקח דוד עוד נשים, בירושלם; ויולד דוד עוד בנים ובנות”; במדבר י”ב, 1: “וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח: כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח”. וגם כשאשה מקבלת משימה מגבר: שמואל ב',י”ד, 2: “וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה, וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה”. לכן, אין זה מחויב המציאות שלקיחת הנשים המתוארת כאן מקבילה למעשי למך.

בנוגע לרעיון לפיו קין לא היה ממוצא אנושי ולכן בניו הם בני האלוהים, זה בעיני ההסבר החזק מבין השלושה. ההתנגדות שניתן להעלות מולו היא שלפי הפרשנות על בראשית ד', 25, בשלב זה של הסיפור שושלת קין לא קיימת ולפיכך, לא מדובר עליה יותר[49].

אי לכך, הדיון יעבור לפתרון השני, הוא שבני האלוהים היו דיינים ושופטי ארץ, כפי שנכתב בתרגומים הארמיים של הסיפור. ההסבר לפתרון זה הוא שיש מקומות נוספים בהם אלוהים משמעו שופט, נשיא ומכובד, למשל שמות כ"א, 6: “וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל-הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל-הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל-הַמְּזוּזָה”.יתרה מכך, זו הייתה גם פרשנותו של ר' שמעון בר יוחאי[50]. הבעיא עם פתרון זה היא שלא ידוע על קיום קבוצה כזו בתקופה ההיא[51].

הפתרון השלישי הוא שמדובר במלאכים שחטאו, התמרדו והתייחדו עם בנות האדם. זו הפרשנות הקדומה מכולן[52] הנימוק שעומד מאחורי הסבר זה הוא שמשום שבמקומות אחרים בהם מופיע הביטוי, הכוונה היא למלאכים. לכן, מדוע שהכוונה בפרק זה תהיה שונה?[53]. אולם, יש בעייתיות גם בפתרון זה, משום שמשמעותו היא שבני האדם נענשו בגלל חטאי המלאכים[54]. עם זאת, גם לבעיא זו יש פתרון אפשרי, הוא שפסוקים 1-4 בפרק ו' לא קשורים להמשך הפרק בו מתואר המבול, אלה שני סיפורים נפרדים ולא סיבה ותוצאה[55].

פירוש נוסף שניתן לדמויות אלה הוא שמדובר בבני שת הצדיקים, בניגוד לבנות קין החוטא[56]. לאפשרות זו שני חסרונות, הראשון הוא שבשום מקום אחר בתנ"ך, אין זיהוי בין בני שת לבני האלוהים. השני, משמעות פירוש זה היא שבפסוק 1 המילה "אדם" משמעה האנושות ובפסוק 2, רק בנות קין[57]. ברם, ישנו פתרון אפשרי נוסף, הוא שבני שת מהזרע האלוהי הם בני האלוהים עליהם מדובר. באפשרות זו, הסתירה בין פירוש המילה אדם בפסוק 1 לעומת פסוק 2 נפתרת, משום שבני שת הם בני האלוהים ולא בני האדם (כאמור, בפרק ד' פסוק 25 חווה קיבלה מאלוהים זרע שממנו נולד שת, “כי שת לי אלוהים זרע אחר”). יתר על כן, לאפשרות זו סימוכין בסודא, חלק Σ 295 בו כתוב שמשום ששת כונה אלוהים, בניו ובני אנוש וחנוך כונו בני האלוהים או בני האלים, התייחדו עם בנות קין המופקרות וילדו נפילים. פתרון זה הוא אפשרי, על אף שקודמו ממוקם גבוה יותר בסולם הוודאות. כמו כן, באמצעותו מתחזק המם של שת כחלק משושלת אלוהית. בחלק הבא, הוא תת-הנושא האחרון בעבודה, יוצגו כמה נסיונות טשטוש לחשיבות שת בתרגום השבעים.

תרגום השבעים

בתרגום השבעים נעשו כמה שינויים קלים בחלק מהפסוקים שצוינו לעיל. בבראשית ד', 25, הפסוק בו מסופר על לידת שת, תרגום השבעים התעלם ממשחק המילים במדרש השם ובמקום שת לי מופיעה המילה Ἐξανέστησεν,(Raised up), כך נפגם החלק הראשון של מדרש השם (“כי שת לי אלוהים זרע אחר”). כמו כן, בפסוק 26 המילה "הוחל" הוחלפה ב"יוחל", ניסוח ששולל הן את אפשרות הדיבור הסביל של שת והן את אפשרות ידיעת השם יהוה לפני המסופר בשמות ג'[58]. ייתכן ששינויים אלה מעידים על הקושי שעוררו הפסוקים הבעייתיים והם מהווים ניסיון לפתור אותו באמצעות החלפת הניסוח. בניגוד לכך, במקומות אחרים בהם מופיע שת השינוי שנעשה בתרגום השבעים דווקא מדגיש את ייחודיותו.

בפרק ה', בו מתוארת ההתחלה החדשה של האנושות, בפסוק 1 כתוב בתרגום השבעים γενέσεως ἀνθρώπων· בצורת יחיד, כמו בבראשית ב', 4 (βίβλος γενέσεως, Book of origin). ניסוח זה מצביע על כך שמה שכתוב בהמשך הוא יותר מרשימת צאצאים אלא הגניאולוגיא של תחילת האנושות, כמו שבבראשית ב' 4 מסופר בהמשך על בריאת השמיים והארץ. לעומת זאת, במקומות אחרים בהם כתוב תולדות, תרגום השבעים משתמש בצורת הרבים של γενέσεως, היא γενέσεις. בנוסף, בפסוק זה נעשה שימוש בצורת הרבים של המילה אדם, Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως ἀνθρώπων, כך מוצג אילן היוחסין של כל בני האדם ולא רק של הגבר ששמו אדם ושם אשתו חווה[59]. כתוצאה מכך, תפקידו של שת כמייסד האנושות מודגש ותם הדיון על שושלתו של קין, עניין שפותר מספר בעיות שהועלו קודם ויוצר בעיות חדשות.

יחד עם זאת, בפרק ה', פסוק 3 הניסוח השתנה לחלוטין והמילה צלם שהופיעה בבראשית א', 26 (ὁμοίωσιν) הוחלפה במילה εἰδέαν, צורה[60]. כך מתבטלת ההקבלה בה הב' והכ' התחלפו, ומִטשטש הדמיון בין פעולת הבריאה של אדם הראשון לבית לידת שת, שהיה סממן נוסף לתפקיד המפתח שלו. נשאלת השאלה, מה ניתן להסיק מהשינויים הלא עקביים הללו? ייתכן שמספר אנשים תרגמו את הפסוקים שצוינו לעיל, חלקם בחרו להדגיש את שת (ואו למחוק את שושלתו של קין) ואחרים החליטו לפעול באופן אחר. קשה לדעת אילו מהשינויים נבעו מטעות אנוש ואילו היו מגמתיים. קיימת אפשרות שהיו מחלוקות בעניין אופן העתקת חלק מהפסוקים והניסוח של הצד שניצח הונצח.


לתוכן העניינים\לפרק הקודם\לסיכום


  1. Claus Westermann, Genesis 1-11 (London: Ausburg Publishing House, 1984), 323:Westermann 1984
  2. A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Leiden: E.J. Brill, 1977), 6,8:Klijn 1977 מאה ושלושים שנה - ככתוב בבראשית ה', 3.
  3. יוסף בן עובדיה אלגמיל, ספר ימין משה. פירוש על התורה: ספר בראשית (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, 2010), 248:אלגמיל 2010 ;Robert S. Newman, “The Ancient Exegesis of Genesis 6:2, 4,” Grace Theological Journal 5, no. 1 (1984): 14:Newman 1984;Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary: Vol. 1, Genesis 1 – 15 (Waco: Word Books, 1987), 115:Wenham 1987;Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary – Genesis (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 39:Sarna 1989
  4. Sarna, 39: Sarna 1989; אלגמיל, 248: אלגמיל 2010
  5. משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית: סדר בראשית, סדר נח וחלק מסדר לך לך (ירושלים: מאגנס, 1965), 165:קאסוטו 1965 ;Klijn, 8: Klijn 1977מציין את הרב יהושע ב' לוי שטען שצאצאי קין נהרגו במבול בגלל שמותיהם.
  6. כאן - שנאמר (בראשית ה):ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת, שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם.Sarna, 39: Sarna 1989; Jacob Newman, Nahmanides – the Commentary of Nahmanides on Genesis chapters 1-6 (Leiden: E.J. Brill, 1960), 89 Newman 1960
  7. ראה James Montgomery Boice, Genesis: an Expositional Commentary. Vol. 1, Genesis 1:1-11:32 (Michigan: Ministry Resources Library, 1982), 215-217:Boice 1982;Klijn 1977, 1: Klijn 1977
  8. אלגמיל, 249: אלגמיל 2010Sarna, 39: Sarna 1989;קאסוטו, 165: קאסוטו 1965Klijn, 2: Klijn 1977
  9. Klijn, 2: Klijn 1977
  10. Klijn, 34: Klijn 1977
  11. Wenham, 115: Wenham 1987ציין שמדובר בפארונומסיא ולא פרט מעבר לכך אלא עבר הלאה והותיר את הטיעון מעורפל
  12. ראה לדוגמא ישעיה י"ט, 10: "והיו שתותיה מדוכאים." תהילים י"א, 3: "כי השתות יהרסון." שמ"א ב', 8: "כי ליהוה מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל"
  13. קאסוטו, 165: קאסוטו 1965
  14. קאסוטו, 166: קאסוטו 1965
  15. Boice, 217: Boice 1982; Victor P. Hamilton, The book of Genesis, chapters 1-17 (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 245: Hamilton 1990
  16. Boice, 217: Boice 1982;עוד על שת כישוע אצל Rasimus 2005 עמ' 242, 248, 258. לביבליוגרפיא הדנה בכך ששת היה בדמותו של ישוע ראה Klijn 1977, עמ' 39, הערה 36. אילן היוחסין של ישוע מגיע עד לשת: Klijn 1977, עמ' 1, לוקאס 3,38
  17. Hamilton, 242: Hamilton 1990; Wenham, 115: Wenham 1987, שניהם ציינו את העניין ולא מעבר לכך, ייתכן שבדיקת קשר בין שת לנחש וממים נוספים בסיפור תוביל לתוצאות מעניינות.
  18. אלגמיל, 248: אלגמיל 2010
  19. Klijn, 11: Klijn 1977, רות ד', 17: “ וַתִּקְרֶאנָה שְׁמוֹ עוֹבֵד, הוּא אֲבִי-יִשַׁי אֲבִי דָוִד”. בסיפור זה הניסוח דומה, אם ההתייחסות לפועל שת היא במשמעות נתן: ”מן הזרע אשר יתן יהוה לך, מן הנערה הזאת”, פסוק 12
  20. באשר לשת כישוע, על מנת להגיע לשורש הענין כדאי לחקור גם אודות הכת הגנוסטית שנקראה "השתינאים". לביבליוגרפיא התחלתית, ראה: Robinson, G. "Sethianism and the Doctrine of Creation in a partially restored Coptic Codex (Papyrus Berolinensis 20 915)". Mus 113 (2000): 239-262 ).;Robinson 2000Scott, Alan B. “Churches or Books? Sethian Social Organization.” Journal of Early Christian Studies 3, num. 2 (1995): 109-122.Scott 1995; Pearson, Birger A. “Gnosticism as Platonism: With Special Reference to Marsanes (NHC 10,1).” The Harvard Theological Review 77, no. 1 (1984): 55-72.Pearson 1984)
  21. ראה תהילים קל"ב, 17, שמואל ב',כ"ב, 51
  22. כאמור, האפשרות השניה היא שזרע קין המשיך להתקיים ושתי השושלות, האנושית (שמוצאה מאדם וקין) והאלוהית (שמוצאה משת) חיו זו לצד זו
  23. קאסוטו, 166: קאסוטו 1965; Wenham 1987Wenham, 115:
  24. קאסוטו, 165: קאסוטו 1965Sarna, 39: Sarna 1989
  25. Westermann, 338: Westermann 1984
  26. אלגמיל, 249-250: אלגמיל 2010
  27. Wenham, 115: Wenham 1987.ראה למשל תהילים ק”ד, 15 “וְלֶחֶם, לְבַב-אֱנוֹשׁ יִסְעָד. ”,איוב כ"ח, 13 “לֹא-יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ; וְלֹא תִמָּצֵא, בְּאֶרֶץ הַחַיִּים.”
  28. Sarna, 39: Sarna 1989;Hamilton, 242: Hamilton 1990
  29. קאסוטו, 166, 181: קאסוטו 1965;Wenham, 115: Wenham 1987
  30. Westermann, 338: Westermann 1984
  31. Westermann, 338: Westermann 1984;קאסוטו, 166: קאסוטו 1965
  32. קאסוטו, 166-7: קאסוטו 1965
  33. Hamilton, 243-4: Hamilton 1990;Klijn, 5: Klijn 1977;שמאי גלנדר, ספר בראשית, כרך א' (רעננה: האוניברסיטא הפתוחה, 2009), 234גלנדר 2009 פתרון לסתירה זו היא הטענה שקריאה מדוקדקת של בראשית 12-50 מגלה שהשם יהוה לא היה ידוע לפני תקופת משה, כך טען וונהאם.Wenham, 115: Wenham 1987
  34. Wenham, 115: Wenham 1987
  35. קאסוטו, 166-7: קאסוטו 1965;Wenham, 115: Wenham 1987
  36. Klijn, 40: Klijn 1977
  37. על אדיקותו של שת וזרעו ועיסוקם במדע הגופים השמימיים כתב גם יוספוס, בעתיקות היהודים 1.67, Klijn, 24:Klijn 1977
  38. Boice, 244: Boice 1982; Klijn, 9: Klijn 1977; Newman 1984, 33: Newman 1984; Hamilton, 264: Hamilton 1990.לסיפור זה תהא התייחסות פרטנית בהמשך
  39. Hamilton 242: Hamilton 1990;William T. Miller, The book of Genesis, question by question (New York: Paulist Press, 2006), 32:Miller 2006
  40. קאסוטו, 169: קאסוטו 1965; אלגמיל, 250: אלגמיל 2010; Hamilton, 245: Hamilton 1990
  41. D.J.A. Clines, “The Image of God in Man,” Tyndale Bulletin 19 (1968): 57 Clines 1968
  42. אלגמיל, 250-51, 253: אלגמיל 2010
  43. קאסוטו, 187: קאסוטו 1965; Hamilton, 245: Hamilton 1990;Sarna, 42: Sarna 1989; Wenham, 115: Wenham 1987במאמר מוסגר, בסיפור זה יש התעלמות מקין והבל, לא רק משום שרשימה זו מייצגת מסורת בה שת היה הראשון שנולד, אלא גם משום שמטרת הפרק לקשר באילן היחסים בין אדם לנוח.Sarna, 42.כנגדו, טוען קאסוטו ששת לא היה בכורו של אדם, קאסוטו 187. ואפשרות אחרת היא שפשוט לא רצו להאריך בתולדותיהם אך באלה של שת כן, משום שממנו הושתת העולםNewman 1960, 89: Newman 1960
  44. Hamilton, 242: Hamilton 1990
  45. Hamilton, 265: Hamilton 1990; Willem A. Van Gemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1-4,” Westminster Theological Journal 43 (1981): 326:Van Gemeren 1981
  46. Klijn, 11: Klijn 1977,כפי שצוין בבראשית רבה כ”ד, 6
  47. קאסוטו, 169, 187: קאסוטו 1965
  48. ראה למשל Sarna, 39: Sarna 1989; אלגמיל, 248: אלגמיל 2010;קאסוטו, 165: קאסוטו 1965מול Newman, 89: Newman 1960בהתאמה.
  49. Sarna, 39: Sarna 1989; אלגמיל, 248: אלגמיל 2010;קאסוטו, 165: קאסוטו 1965
  50. אלגמיל, 258: אלגמיל 2010; גלנדר, 320: גלנדר 2009; Newman, 91: Newman 1960;Wenham, 139: Wenham 1987' שמעון בר יוחאי: בראשית רבה כ”ו, 5. מטרת פתרון זה הייתה להרחיק תפיסות מיתולוגיות קדומות
  51. Hamilton, 264: Hamilton 1990
  52. גלנדר, 320: גלנדר 2009; קאסוטו, 200: קאסוטו 1965; Don Cameron Allen, “Milton and the Sons of God,” Modern Language Notes 61, no. 2 (1946): 74: Allen 1946 ;Sarna, 45: Sarna 1989; Wenham, 139: Wenham 1987
  53. Boice, 245: Boice 1982
  54. Hamilton, 262: Hamilton 1990
  55. M. J. Albani and A. Lange, Studies in the Book of Jubilees. (Tubingen: Mohr Siebeck, 1997), 61:Albani et al 1997
  56. גלנדר, 320-1: גלנדר 2009; Allen, 74: Allen 1946;Van Gemeren, 320: Van Gemeren 1981;Wenham, 139: Wenham 1987
  57. Hamilton, 264: Hamilton 1990
  58. Brayford, 256-7: Brayford 2007,פסוק 26: “οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ”
  59. Brayford, 257: Brayford 2007
  60. Brayford, 258: Brayford 2007