שיחה:רוני רשף תשע ב סדנא למיומנויות מחקר - מטלה מסכמת

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

שת העברי והקשר לטיפון שת

משימות

נשאר: להתייחס לחלק מהמקורות העתיקים - אלה שהכי יכולים לעזור (יוספוס).

מה עם סינקלוס? נורא לא ברור.
לא כזה עתיק, להתרכז בסודא במקום.

לדרג את הטיעונים מחדש.

הערות שוליים מסודרות (בסוף).

להשתמש בתרגיל בניית הפסקא ולבנות לכל רעיון\מם\טענה פסקא יפה: תרגיל בניית הפסקא שעשינו בהרצאה

אולי משפטי קישור טובים יותר?

קצת, להמשיך לנסות לשפר. בגלישה רעיונית.

האם קיים מדרש שם לטיפון שת?

בהחלט, ואפילו אצל פלוטרכוס: And the name "Seth,"286 by which they call Typhon, denotes this; it means "the overmastering" and "overpowering,"287 and it means in very many instances "turning back,"288 and again "overpassing.

(בעקבות שיחה עם מר ניצן זימרן) משה, אהרון ומרים מול אוסיריס, שת ואיסיס..

פלוטרכוס, על איסיס ואוסיריס, מהספר על שת

נראה שזה דורש מחקר נפרד, כדאי להוסיף לקריאה למחקר עתיד(נ)י - הפירושים בספר לעיל הם שמשמעות השם שת היו שליליים, כנראה מהתקופה שאחרי הוקעתו. מה מקור השם? האם יש קשר לשת בן אדם?



שת נתן שמות לכוכבים, בני האלוהים היו הכוכבים באיוב (?) לבדוק - אולי לציין..

ויששכר גם התעסק בעניין, לראות אצל גינצברג פירוט.
לצרף במכת החושך או בהמשך אצל שת בן אדם.


תהיות

כל הסיפור על קין, שהרג את הבל - את מי טיפון שת הרג? את אחיו, אוסיריס! מוטיב קנאת האחים חוזר פה. כיצד אוכל להוכיח שזה נסיון טשטוש או - לחילופין, ששת המצרי בא לידי ביטוי הן בקין והן בהבל?

הצד השלילי בקין.

ויסוד האדמה, אדום - האם זה נסיון לטשטש את הקשר של שת העברי לשת המצרי משום שהוא בתפקיד חיובי כאן ואילו בפנתיאון המצרי מעמדו ירד והוא מזוהה עם השטן - אותו השטן שהוביל את קין לרצוח את הבל לפי מקורות נוצרים בברית החדשה?

ובכלל, שת בן אדם הוא ישוע - זה אולי יהיה הקשר היחיד לגנוסטיות (ביהדות הוא המשיח, בנצרות - המשיח שלהם).

כן, זה ערבוב של תקופות, מושגים ואנשים. אבל אולי אחרי ליטוש יש פה משהו.

מבוא

(בסוף)

אבל לא לשכוח..

"או, עובד כמו חמור, למזוזה אני עבד - והמוח רץ" (זוהר ארגוב, נכון להיום, 1982).

ממים מובילים, טיפון שת ->יהדות

כרגע עוד לא לפי סדר חשיבות, בעיקר לפי סדר ההופעה בשלד עם שינויים קלים.

דורש עוד עבודה רבה, משום שהחלק המאתגר באמת יהיה להפוך כל טיעון כזה לפסקא יפה.

פלוטרכוס

האם לטפל בסיפור לפי סדר הופעת הממים או לפי חשיבותם?

באופן משעשע, נראה שפלוטרכוס פתר את ההתלבטות, משום שהממים החשובים מופיעים הן בהתחלה והן בסוף..

הסיפור אודות טיפון שת שברח במשך שבעה ימים על חמור ובסופם ילד את יהודה וירושלם (נקודת המוצא לפי ד"ר א').

הסיפור: Plutarch de Isid et Osir. 31

פרופיל ויקיפדי באנגלית, פרופיל ויקיפדי בעברית

מתוך Bickermann 1927

מנהגי הפולחן של המצרים, השנאה לחמור - חיה טיפשה, כינו את אוכוס (מלך פרסי) חמור. טיפון ברח מהקרב על חמור והחזיק שבעה ימים, ואז נהיה אב לירושלים ויהודה, סיפור ובו רמזים לקשר יהודי.

מכאן, יש גם חמורים - שכידוע, הייתה להם חשיבות בקרב העבריים הקדומים (עבריים או יהודים, או גם וגם?)
גם יהודה וירושלם
מם השבע (7) הוא קצת בעייתי משום שחוזר הרבה בהרבה מקומות, אך אולי בשילוב עם הממים האחרים נוצר כאן סלט חדש שיש בו מקום להתייחס לשבע.
זו התחלה נחמדה, אך בתנ"ך שת לא ברח ונולד לו בן אחד - אנוש, שהוא אמנם האנושות כולה אך לא ירושלם ויהודה.

נקודות למחשבה:

לפי חלק מהמקורות העתיקים, גם ליהודים לקח שבעה ימים להגיע ממצרים לישראל אחרי יציאת מצרים (Feldman 1988, עמ' 212, טקיטוס, היסטוריא 5.4.3., יוספוס, נגד אפיון 2.2)
האם יש ממים משותפים נוספים בין סיפור בריחת טיפון ליציאת מצרים?

טיפון שת (חמור) וחזיר

Plutarch, Symposiacs IV.5 על הערצת החמורים של היהודים משום יכולת מציאת המים שלהם וההימנעות מחזירים. חיה נוספת שקשורה לטיפון (Fontenrose 1959, עמ' 186).

החזיר היה אחת החיות שסימלו את טיפון שת, האם עובדיו אכלו חזירים?
אם לא, יתכן שאוכל להעזר גם בזה.
אכלו ועוד איך, אך רק בירח מלא והוא נחשב בעיניהם לחיה טמאה: פלוטרך, על איסיס ואוסיריס 8

למחקר עתי(ד)ני, לא בדקתי מה היה יחס העמים האחרים מסביב לאכילת חזיר ומפלוטרכוס עולה הרושם שהברברים נמנעו מאכילתו, ניסוח שכנראה כולל יותר מהמצרים והיהודים בלבד.

חמורים, רבותיי!

לאור הקשר ההדוק שלהם לעבודה, לדעתי יש לייחד להם סעיף משלהם ובו לציין בקצרה את חשיבות החמורים ליהודים מול סמליות החמור בפולחן טיפון שת. סביר שההעלבות החמוריות יכולות לחזק את הטענה, משום שאחרת לא היו בוחרים דווקא בחמורים כדי לעלוב ביהודים המשונים ההם, אך לא היה חסר להם גם ככה - הרי המשיח בא על חמור, חמורו של בלעם מדבר ועוד ועוד..

אולי שלד טוב לטיעון הזה (לאחר כוונון עדין של התשובות והשאלה) הוא:

למה דווקא חמורים? - השאלה החדשה צריכה להיות משהו בסגנון של, איך רואים את חשיבות החמורים ליהודים הקדומים? (לחשוב)

משום שהייתה להם חשיבות בתקופה ההיא בקרב העבריים. (נמצאו נימוקים ארכיאולוגיים ונימוקים כתובים).

למה הייתה להם חשיבות? (לפי הארכיאולוגיא והסברים כתובים יהודיים מאוחרים, משום שזו הייתה בהמת המשא שבשימוש רווח באותה תקופה ובאותו אזור, ראה למשל Henshke 2001, עמ' 88).
היכן וכיצד אפשר לראות את חשיבותם בתקופה ההיא בקרב העבריים? (בסיפורי מפתח של האומה היהודית - עקידת יצחק, המשיח, ירידת משה למצרים. פירוט קיים בחלק זה). עצם העובדא שכתבו עליהם הרבה מוכיחה את חשיבותם.
ועדיין, למה השתמשו דווקא בחמורים כדי להעליב יהודים במקורות שמצאתי?
לא היה קשר רק בין יהודים לחמורים (המלכה שובאד מאור-Ur, נקברה עם חמוריה, לפי Adolf 1950, עמ' 51). מה מייחד את הסיפור היהודי-חמורי?
בעיקר הבלבול עם עובדי טיפון שת (נימוקים כתובים, רמזים דקים בספרות היהודית), להלן:


זה מה שמחבר אותי לטיפון שת

חמורים, גילוי מים ודיוניסוס

בסימן שאלה, משום שהכל נראה לי חשוב..

לחשוב.

טיפון שת היה מזוהה עם הים (Fontenrose 1959, עמ' 190).

מכאן (ומזיהויו עם מעיינות) יכולתו לשנות צורה (Fontenrose 1959, עמ' 549), בין היתר לחמור (נהר ברנהיים 1963, עמ' 106, Van Henten 2006, עמ' 193, Robertson 1928, עמ' 231, DeFilippo 1990, עמ' 486).
טקיטוס (דברי הימים 5.3), טרטוליאן (ההתנצלות 16) ופלוטרכוס (סימפוזיאקס 4.5) מספרים על חמורים שמצאו מים עבור היהודים הצמאים ביציאת מצרים.
ניתן למצוא בתנ"ך רמזים דקים ועדויות מעורפלות ליכולת החמורים למצוא מים בכלל ולאותו סיפור בפרט.
בסיפורו של טקיטוס מצוינת לצד החמור גפן מוזהבת, עדות לפולחן דיוניסוס[1].
בסיפורים אחרים, החמורים סולדים ממים או לא צריכים מים (Masseti 2010 מצטט את הרודוטוס 4.191-192, ופליני הזקן, היסטוריא של הטבע 8.68 מספר על סלידת החמורים ממים, לא פחות.). :

Their attachment to their young is great in the extreme, but their aversion to water is still greater. They will pass through fire to get at their foals, while the very same animal, if the small- est stream intervenes, will tremble, and not dare so much as to wet even its feet. Nor yet in their pastures will they ever drink at any but the usual watering-place, and they make it their care to find some dry path by which to get at it. They will not pass over a bridge either, when the water can be seen between the planks beneath.8 Wonderful to relate, too, if their watering-places are changed, though they should be ever so thirsty, they will not drink without being either beaten or caressed.


אם כן, מדוע מצאו החמורים מים בשביל היהודים?


נקודות נוספות ששוות התייחסות (ומחשבה):


ישנם רמזים לנסיונות לטשטוש הקשר היהודי לחמור.

אתונו של בלעם מתה כשסיימה לדבר Ginzberg 2003, עמ' 765.
סיפור הפלגש בגבעה מסמל מידות מושחתות עד היסוד (נהר ברנהיים 1963, עמ' 115).
בתרגום השבעים שינו את ברכת יעקב ("יששכר חמור גרם..") כדי לטשטש את הקשר לחמור (נהר ברנהיים 1963, עמ' 115).
באילו מקרים נוספים נעשו נסיונות טשטוש כאלה?
האם יש מאפיינים משותפים לכל הסיפורים הללו?

שכנים שיתכן שכדאי לציין ככיווני מחקר אפשריים

לשים פה רק דברים שלא נכתבו בשלד, חדשים - יש כמה.


למשל, הקטע עם הפרה האדומה שסייעה לזיהוי היהודים עם עובדי טיפון שת- מנהר ברנהיים 1963.

אצלה גם הקשר בין הממים: ירח, שופר וטיפון.

ומה עם הכסף והזהב? לא הצלחתי להבין, אבל יש עניין בשמות כ' 18, ביציאת מצרים ואיפשהו אצל פלוטרכוס, על איסיס ואוסיריס.

מכת הבכורות המקוללת, הקשר לכך ששת היה האל הזקן ויהוה - האח הצעיר.. ההקבלות התנ"כיות, כל האחים הקטנים האלה שזכו במקום אחיהם הגדולים. - למשל מאבקים בין קין והבל, יעקב ועשיו, יוסף ואחיו

שבט שות בבמדבר כד 17

יש פה עוד מפוזרים, לאסוף הכל בסוף.

טיפון שת וביתור גופה

במסגרת פולחן טיפון שת, היה מנהג של חיתוך גופה ופיזור החתיכות (Fontenrose 1959, עמ' 178, Matthews 2001 עמ' 27).

סיפור הכולל טיפול כזה בגופה מופיע גם במקורות היהודים, בספר שופטים, פרק י"ט, הפלגש בגבעה (נהר ברנהיים 1963, עמ' 115 מצביעה על נסיונות טשטוש הקשר לחמורים באמצעות שינוי הלקח שבסיפור - עוד על כך בכיווני מחקר אפשריים).
בסיפור היהודי מופיע חמור, רמז נוסף לטיפון שת.

זה מם נוסף שחוזר בשתי התרבויות, אך השאלה היא האם סיפור אחד כזה (שהצליח להכנס לתנ"ך ולהיות מתועד לנצח וכו' וכו') הוא מספיק כדי שאוכל להשתמש בטיעון הזה.

עשרת המכות

טיפון שת היה אל המזוהה עם הרס הטבע, כוח משחית, חוסר שקט וחוסר סדר (DeFilippo 1990, עמ' 483, 485, Fontenrose 1959, עמ' 83, 545).

בעשרת המכות בא לידי ביטוי עיקרון הרס הטבע וחוסר הסדר (שמות ז'-י').

זה יכול להיות טיעון מקדים לאלה שיבואו אחריו, אך אינני בטוחה באשר לעוצמתו. להתייעץ.

טיפון שת וחושך

טיפון שת מזוהה גם עם חושך (נהר ברנהיים 1963, עמ' 111).

בנוסף למכת החושך (שמות י', 21-23: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, נְטֵה יָדְךָ עַל-הַשָּׁמַיִם, וִיהִי חֹשֶׁךְ, עַל-אֶרֶץ מִצְרָיִם; וְיָמֵשׁ, חֹשֶׁךְ. 22 וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, עַל-הַשָּׁמָיִם; וַיְהִי חֹשֶׁךְ-אֲפֵלָה בְּכָל-אֶרֶץ מִצְרַיִם, שְׁלֹשֶׁת יָמִים. 23 לֹא-רָאוּ אִישׁ אֶת-אָחִיו, וְלֹא-קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו--שְׁלֹשֶׁת יָמִים; וּלְכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר, בְּמוֹשְׁבֹתָם.), ליששכר היה דגל שחור (Ginzberg 2003, עמ' 688).
סמלו היה חמור (Ginzberg 2003, עמ' 688, מדרש אגדה 2.2)
כנראה משום שבברכת יעקב, יששכר מכונה חמור גרם (בראשית מ"ט, 14 - יִשָּׂשכָר, חֲמֹר גָּרֶם--רֹבֵץ, בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם.).

זה אחד המעגלים האהובים עליי, אך נראה שהוא זקוק לליטוש כדי שיוכל לשמש בעבודה לא שלדית.

נראה (כרגע) שהקפיצה הלוגית הבעייתית היא בין מכת החושך ליששכר.

מכת הבכורות והחמורים

נשאר בחוץ מחוסר ראיות (חוסר עניין לציבור), עודף עניינים אחרים וזמן שהולך ופוחת. רוני רשף 14:32, 6 באוקטובר 2010 (UTC)

(טיפון שת היה גם אדום: פלוטרך, על איסיס ואוסיריס 22, למרות שלפי פונטנרוז הוא היה גם ירוק וגם אדום)

ויש ענין עם הימנעות מזהב ומתן מספוא לחמורים, על איסיס ואוסיריס 30 שכדאי לציין במחקר עתידי (כי לא נכנסתי לעומק)

א. טיפון שת -> מוות קיים קשר בין האל המצרי טיפון שת, משום היותו נחש, לבין מעיינות (Fontenrose 1959, עמ' 545-549).

המעיינות מסמלים את העולם שמתחת ושייכים למימד המוות (עמ' 548 אצל פונטנרוז).
טיפון שת הוא אל המוות.

ב. טיפון שת -> חמור טיפון שת מזוהה גם עם הים (Fontenrose 1959, עמ' 190).

מכאן יכולתו לשנות צורה, כמו מים (Fontenrose 1959, עמ' 549).
אחת החיות המזוהה עם טיפון שת היא החמור (נהר ברנהיים 1963, עמ' 106, Van Henten 2006, עמ' 193, Robertson 1928, עמ' 231, DeFilippo 1990, עמ' 486).

ג.=א.+ב. מוות+חמורים.

במכת הבכורות, חמורי היהודים ניצלו (שמות י"ג, 13: יג וְכָל-פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה, וְאִם-לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ; וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ, תִּפְדֶּה.).
דווקא החמורים.

רמז נוסף לכך שטיפון שת היה שת.

ממים מובילים שת בן אדם ->האלהה

מטרת חלק זה: להוכיח מהכיוון השני ששת בן אדם הוא טיפון שת שהצליח להשתחל לתנ"ך ולמקורות נוספים.


בראשית ד', 25

(25 וַיֵּדַע אָדָם עוֹד, אֶת-אִשְׁתּוֹ, וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת:  כִּי שָׁת-לִי אֱלֹהִים, זֶרַע אַחֵר--תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן. )

ניגוד ספרותי בין השושלת המרושעת של קין לשושלת האלוהית והטובה של שת (Hamilton 1990, עמ' 242). איזון בין פסוקים 25-26 לפסוקים 17-24 (Miller 2006, עמ' 32)

עץ המשפחה המתואר בפסוק זה שונה מזה שבפסוקים 17-24,1. מילת המפתח היא עוד. לשני העצים מקור שונה. (Westermann 1984, עמ' 323)

שימי לב: לא מדובר על אדם וחווה במהלך הפרק עד ללידת שת (Hamilton 1990, עמ' 242. ממש לא בטוח שזה מידע מועיל, לחשוב).

אחרי שנהרג הבל.(אלגמיל 2010, עמ' 248), שת הוא התחליף (Newman 1984, עמ' 14) וגם (Wenham 1987, עמ' 115) כי הבל לא הספיק להעמיד צאצאים ולאדם נולדו עד לידת שת רק נקבות שמהן לקח קין לנשים (אלגמיל 2010, עמ' 248).

מתכתב עם הרעיון האחר - לפיו אלה שנולדו לפני שת היו שדים, באיזה מדרש רבה - כתוב פה לעיל.

זרע אחר – לא דומה לראשון. (אלגמיל 2010, עמ' 248)

לפי בראשית רבה, אדם לא שכב עם חווה לפני הולדת שת (Klijn 1977, עמ' 6) - בראשית רבה, 24 6.

חווה קראה לקין "איש" כשנולד (פסוק 1) ולשת היא קוראת "זרע" (פסוק 25), מה שמזכיר את הסיפור עם הנחש בפרק ג' פסוק 15: “ טו וְאֵיבָה אָשִׁית, בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה, וּבֵין זַרְעֲךָ, וּבֵין זַרְעָהּ:  הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב. ”.(Hamilton 1990, עמ' 242) גם (Wenham 1987, עמ' 115) ציין את זה.

זו אכן בחירת מילים מעניינת וגם מתקשר לגנוסטים המשוגעים ההם שסגדו לנחש ולשת. איך אפשר להשתמש בזה?
פירוש שונה במקצת: ייתכן שהמילה זרע מרמזת על תקוותה לשושלת משת, כפי ששאר ספר בראשית מתאר.

שושלת קין נמחקה, עברה לתהום הנשייה (Sarna 1989, עמ' 39) אחרית זרעו "עדי אבד". (אלגמיל 2010, עמ' 248) ותולדותיהם נסתיימו. הם לא עתידים להופיע בהמשך הספר ולא להתקיים על פני האדמה (קאסוטו 1965, עמ' 165). גם הרב יהושוע ב' לוי טען שצאצאי קין מתו במבול בשל שמותיהם (Klijn 1977, עמ' 8) – האם הכוונה לרב יהושוע בן לוי מהמאה השלישית? לבדוק את זה ) . העולם הושתת משת (Newman 1960, עמ' 89, הרמבן מצטט את במדבר רבה 14.7. גם (Sarna 1989, עמ' 39) מציין שיתכן שהמשמעות היא זו בבמדבר רבה 14.7.

לפי פירוש שונה, בספר יובלים יש הבדלה בין השושלת הנבחרת שהחלה בשת והמשיכה בנוח, שם, אברהם, יצחק ויעקב וכל השאר (Albani et al 1997, עמ' 18. לבדוק בספר במשרד שזה אכן מה שרשום).
פירוש שלישי: השושלת האלוהית התחילה בשת והמשיכה בנוח, אברהם, הישראלים המאמינים והכנסייה (Boice 1982, עמ' 215-217)
כאמור, נוח הוא צאצא של שת (Klijn 1977, עמ' 1)
פירוש רביעי: במקור הכהני, שת הוא תחילת האנושות לאחר אדם ובמקור היהוויסטי, הוא סמל העידן החדש לאחר שקין רצח את הבל. היתוך שני התפקידים הללו כפי שמופיע בבראשית מציב את שת בתפקיד חשוב אף יותר.  (Klijn 1977, עמ' 2)
פירוש חמישי: לפי תרגום יהונתן, שת וצאצאיו היו היורשים החוקיים היחידים של אדם (Klijn 1977, עמ' 3).


מקראות גדולות, תרגום יונתן בן עוזיאל: וידע אדם תוב ית אנתתיה לסוף מאה ותלתין שנין דאתקטיל הבל וילדת בר וקרת ית שמה שת ארום אמרת יהב לי יי בר אוחרן חלף הבל דקטליה קין. (26) ולשת אף הוא אתיליד בר וקרא ית שמיה אנוש הוא דרא דמיומוהי שריאו למטעי ועבדו להון טעוון ומכנין לטעוותהון בשום מימרא דיי.

בדיקה של תרגומי התנ"ך שלא הגעתי אליהם בקיץ הזה יכולה לחבר ממים נוספים. - למחקר עתי(ד)ני.


כלומר, השושלת הלא אלוהית מתחילה באדם (קין) והשושלת האלוהית מתחילה באל (שת) (Boice 1982, עמ' 217) גם (Hamilton 1990, עמ' 245)

שת נולד כדי להמשיך את קיום המין האנושי (אלגמיל 2010, עמ' 249). הוא אבי האנושות לאחר המבול לדורי דורות, כלומר – כל אלה שיזכרו מכאן ואילך (קאסוטו 1965, עמ' 165) ואף התקווה היחידה בתקופת ההתדרדרות המוסרית (Klijn 1977, עמ' 2).

שת = יסוד( ישעיה י"ט, 10: והיו שתותיה מדוכאים. תהילים י"א, 3: כי השתות יהרסון.שמ"א ב', 8: כי לה' מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל) , משום שהוא עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחתו ולאנושות כולה (קאסוטו 1965, עמ' 165).

ואילו (Wenham 1987, עמ' 115) טוען שיתכן אין קשר לשורש שית וזו בכלל פארונומסיא או פאן, כלומר שימוש רטורי במשמעות מילה ומשחק מילים, כמו קין - “קניתי איש את יהוה”, "יוקם קין”..
אם כן, מה משמעות השם? וונהאם לא ציין הסבר אחר ואנו נותרים באפלה.
קלין הציע את המשמעות שתיל, הלחמת שת ו-לי כמשמעות יהודית מאוחרת יותר (Klijn 1977, עמ' 34)
אולי מטרתה לטשטש את חשיבות שת? שתיל חשוב פחות מיסוד האנושות.



כי שת לי אלוהים זרע אחר – כאמור, שת=נתן, משמעות השם מעידה הן על מחשבת מעניקתו והן על גורל האיש, ייסוד חיים (קאסוטו 1965, עמ' 166).

לפי פירוש אחר, לידת שת יוחסה לאלוהים מבחינת אדם וחווה. לא נאמר דבר דומה על שושלת קין. עימות הצהרת חווה בבראשית ד', 1 כשקין נולד (“קניתי איש את יהוה”) עם הצהרתה בפסוק 25 (כי שת לי אלוהים זרע אחר..) מוביל לאפשרות שחווה למדה שאינה יכולה ללדת את המושיע בלי עזרת האל (Boice 1982, עמ' 217). עוד על שת כישוע אצל Rasimus 2005, עמ' 242, 248, 258
ואכן, הגניאולוגיא של ישוע מגיעה לשת ואדם. זרע אחר - הקשר לרות המואביה ובית דוד - בצד..(Klijn 1977, עמ' 11 – לוקאס 3,38)
פירוש שלישי: זרע אחר – ממלך המשיח (האם זו הקדמה לישוע?) בראשית רבה 23,5.

קין והבל היו בני השטן ואי אפשר לקרוא להם בני אדם (Klijn 1977, עמ' 8 – בראשית רבה, 24,6).

בפרקי דרבי אליעזר, קין לא היה בן אדם ולא דמה לו (Klijn 1977, עמ' 8).

כשקין נולד חווה הייתה גאה, כעת היא לא מביעה רגשות בידעה כאלה. היא באבל ולכן מדברת בצניעות וענווה. אז התגאתה בכוח היצירה שלה ובשיתוף הפעולה עם האל, ועכשיו היא מביטה על הבן כעל מתנה מהשמיים. על אנשים באבל אמר עמוס (ו', 10): הס כי לא להזכיר את שם ה' (בסימן שאלה, האם אוכל לעשות מזה משהו? קאסוטו 1965, עמ' 166).

פירוש שונה: חווה עברה התבגרות רוחנית, לכן ההסבר כבר לא מרוכז בה (קניתי איש) אלא באל (שת לי). או, בפרק זה מצוי התפקיד האנושי והתפקיד האלוהי בלידות (Hamilton 1990, עמ' 242).
פירוש שונה יותר: חווה חגגה את כוח היצירה של האל (Wenham 1987, עמ' 115).

תחת הבל כי הרגו קין – בפסוק זה מופיעים שלושת השמות יחד, לסיכום הסיפור ( קאסוטו 1965, עמ' 166. גם Wenham 1987, עמ' 115).

וגם, כמובן – לידת שת פיצתה על אובדן הבל (Sarna 1989, עמ' 39).
אך הסבר זה מקלקל את מדרש השם – כי שת לי אלוהים.. שמתכתב עם פסוק 1 (קניתי איש את יהוה) (Westermann 1984, עמ' 338).

שת – הבן היחיד שהן חווה והן אדם העניקו לו את שמו (לפחות, הבן היחיד שלגביו זה מתועד לנו) (Hamilton 1990, עמ' 242).


הסיום שבו מצוין מעט מהפתיחה (קין והבל) נועד להרמוניא של הסיפור ולתת תקווה בסופו (בסימן שאלה, די בצד קאסוטו 1965, עמ' 165). האנושות נוצרת מחדש באמצעות בן נוסף של אדם וחווה (Sarna 1989, עמ' 39).

התפתחות האנושות באמנות ובמלאכות כרוכה דווקא בהחמרת השחיתות ובירידת המוסר החברתי. כך צאצאי קין מגונים בניגוד לצאצאי שת. (בסימן שאלה. גלנדר 2009, עמ' 79).

ו(Klijn 1977, עמ' 8) שציטט את ר' שמעון (מקין קמו דורות המרושעים ומשת דורות הצדיקים).

בבראשית ד', 25 לראשונה נעשה שימוש ב"אדם" כשם. ומה בכך? (Miller 2006, עמ' 32)

בצד לגמרי: אין קשר בין שת לשבט שות בבמדבר כ"ד, 17. מדוע זה מצוין? האם יש קשר? (Wenham 1987, עמ' 115)

בראשית ד', 26

(26 וּלְשֵׁת גַּם-הוּא יֻלַּד-בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ; אָז הוּחַל, לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.)

ולשת, גם הוא יולד בן – לשת, כשנולד בדמות וצלם אדם הראשון כי ממנו קיום המין. הוא בא כאילו במקום אדם הראשון, משום שזה האחרון לא נולד מזרע אב וגידול אם אלא רק בדמות וצלם אלוהים לדמיון המלאכים. אדם הראשון לקה באכילתו מעץ הדעת ולכן קין יצא מרושע והרג את הבל (אלגמיל 2010, עמ' 249).

משום ששת החליף את הבל, נאמר עליו "גם הוא", גם לו נולד בן חשוב (אלגמיל 2010, עמ' 250).

ויקרא – שת או נושא סתמי (קאסוטו 1965, עמ' 166).

ויקרא את שמו אנוש – היעוד בא עליו, “אז הוחל לקרוא בשם יהוה". שת ואנוש הודיעו על מציאות האל לאחר שברא את העולם(אלגמיל 2010, עמ' 250).

לפי גלנדר 2009 (עמ' 233-234) זו הצהרת נאמנות, שייכות לאל והערצה כלפיו (צפניה ג', 9, ירמיה י', 25. השווי ישעיה מה, 25, מד, 5, יואל ג', 5) .
פירוש נוסף (של קאסוטו 1965, עמ' 166): אנוש הוא שם נרדף לאדם. הוא יהא תחילת האנושות מצד שת, האנושות מצד קין לא האריכה ימים (כלומר, הוא תחילת האנושות נקודה).
אנוש הוא מילה שמציינת את חולשת האדם (Hamilton 1990, עמ' 242) גם (Sarna 1989, עמ' 39) ציין זאת והוסיף שכנראה שאין זה צירוף מקרים, השם אנוש). לידו (Wenham 1987, עמ' 115) הוסיף שהשורש אנש יכול להופיע גם באופן נייטרלי (תהילים 104.15, איוב 28.13) וקשה להבחין בהבדלים סמנטיים בין אדם ואנוש.
מדורו של שת, רק בנו אנוש מוזכר (Klijn 1977, עמ' 1).
לראשונה, האב מעניק שם לבנו (Wenham 1987, עמ' 115).
בהמשך, בפרק ה' פסוק 3 אדם מעניק שם לשת, אחרי שחווה כבר קראה לו כך.
אדם ואנוש הם שמות דומים בעלי אותה המשמעות, כאילו שאביו ובנו של שת הם (ממש כמעט) בעלי אותו השם (Westermann 1984, עמ' 338). (קאסוטו 1965, עמ' 181) מוסיף שאלה שמות נרדפים בהוראתם.
אנוש – בעשר מתוך 42 המופעים של אנוש בתנ"ך, הכוונה היא לאנושות (Westermann 1984, עמ' 338).
האם יתכן שהמעגל הזה הוא רמז נוסף להאלהת שת? אם אביו ובנו הם אותו אחד, מה זה אומר בעצם?


אז הוחל לקרוא בשם יהוה – לשון נופל על לשון עם ויקרא את שמו אנוש. זו הקבלה מילולית ועניינית: בשר ודם נקרא בשם המתאים לו, אנוש. האל נקרא בשם המתאים לו, יהוה. דרש: רמז לעבודת אלילים.

משום שקין הסתתר תמיד, הוא לא יכל ללמד את ילדיו לקרוא בשם יהוה (קאסוטו 1965, עמ' 166-167).
פרשנות אחרת היא שחולשת האדם שבאה לידי ביטוי בשם אנוש גרמה לו להבין את התלות באל ולפתח צורך בתפילה. זה לא קשור ישירות לעבודה (Sarna 1989, עמ' 39). להשתמש רק במה שקשור ישירות להאלהת שת
המילים "אָז הוּחַל, לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה. ” בבראשית ד', 26 הובילו גם לרעיון לפיו שת צריך להקרא אלוהים. המחשבה הייתה ששת הוא הדובר והפועל הוא בסביל (מאלאלאס, עמ' 7, סוידאס, עמ' 348). אך הדעה המקובלת הייתה שאלה מילותיו של אנוש (Klijn 1977, עמ' 40).
כשאנוש נולד ואדם וחווה זכו לנכד שסימל דור חדש ותקווה לאבלם, הם קראו שוב בשם יהוה מתוך שמחה (קאסוטו 1965, עמ' 167).
הוחל - בעברית הקלאסית אין הבדלה בין מה שנעשה לראשונה לבין מה שנעשה שוב ולכן זו יכולה להיות התחדשות הפעולה (קאסוטו 1965, עמ' 167).
פירוש נוסף: הרי אדם, חווה וקין כבר דיברו עם אלוהים. רק סביב זמן לידת שת הוחל לקרוא בשם יהוה (גם Miller 2006, עמ' 33 תוהה מדוע הצהרה זו מופיעה דווקא שם). פסוק זה סותר את במדבר ג', 13; ו', 3. שימוש בפעלים יקרא, לקרוא. שם האל הוא היחיד שהאדם יכול לקרוא בו, פולחן והערצה (Hamilton 1990, עמ' 243-4). על הניגוד לספר שמות גם (Klijn 1977, עמ' 5), לכן התרגומים שינו את המשמעות (בתרגום השבעים למשל, יוחל ולא הוחל). אך (Wenham 1987, עמ' 115) טען שקריאה מדוקדקת של בראשית 12-50 מגלה ששם יהוה לא היה ידוע לפני תקופת משה.
פרשנות אחרת היא עבודת אלילים, אך היא לא סבירה. כנראה שהביטוי הוא מטרייה לעבודת האל, תפילה והקרבת קורבנות. (Wenham 1987, עמ' 115).
כלומר, זרעו של שת הוא מקור הערצת השמימי (Wenham 1987, עמ' 115).
מדוע קריאה בשם יהוה קשורה דווקא בשושלת שת? ממנו נולד (לאחר כמה דורות) נוח, וממנו אבות האומה, עליהם נאמר מספר פעמים שהחלו לקרוא בשם יהוה (12.8, 13.4, 21.33, 26.25). (Wenham 1987, עמ' 117)
פתרון אפשרי הוא שהפולחן החל בתקופה ההיא, תוך התמקדות בפועל "הוחל", כפי שהציע (Westermann 1984, עמ' 338).


קצת בצד: בעולם העתיק, קושרים את ייסודם של מקצועות וענפי תרבות עם ייסודה של עבודת האלילים. מכאן, שהרשימה המציגה את מייסדי המלאכות ואורחות החיים קושרת זאת עם תחילת עבודת ה', כלומר – היא מייחסת לצאצאי קין כינון ציוויליזציא במלוא מובן המושג. אך לפי שמות ג', 7 האל נתגלה רק למשה, ולפי שמות ו' 3 גם האבות לא ידעו את שמו ( גלנדר 2009, עמ' 234).

סקינר גרס שאנוש היה מייסד האמונה בה' ( גלנדר 2009, עמ' 234).

על בסיס מה?

וכתוב "מה אנוש כי תזכרנו", כי האנוש השלם יחסר מעט מאלוהים, ולכן כתוב "לקרוא כולם בשם ה'”, ואם קראו בשם ה אדם הראשון, והבל בהקרבת קורבנותיו, יען שבא הרע בימי קין, ולהיות לאחרית זרעו לאובד, לכן בהיות הקיום משת לזהו כתוב עליו לקרוא בשם ה' זרע זה (אלגמיל 2010, עמ' 250).

בראשית ה', 3

ואולי גם כמה הערות על פסוקים לפני- זה ספר תולדות אדם וכו'

( 3 וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.)

צאצאי קין נספו במבול. שת היה הבן החשוב, ממנו יצא נוח ולכן מדובר עליו באריכות (קאסוטו 1965, עמ' 169). אחרי ששושלת קין נעלמה, מתוארת ההתחלה החדשה של האנושות (Sarna 1989, עמ' 40).

זה ספר תולדות אדם – משום שהקיום הוא מזרע שת ולא מקין, כתובים השמות כפי שהם נזכרים בדברי הימים, אדם, שת, אנוש.. עד נוח (אלגמיל 2010, עמ' 250).

גם (קאסוטו 1965, עמ' 187).
מדוע יש נסיגה לתחילת הסיפור? שושלת אדם שהחלה בשת היא מבורכת וסביר שתהיה העדפה ליצירת האדם דרך צאצאי שת ולא קין (Hamilton 1990, עמ' 245).
הנסיגה מבדילה בין מעשה יצירה אנושי (קין – או שדוני, רוני רשף 11:05, 28 בספטמבר 2010 (UTC)) לבין מעשה יצירה אלוהי (שת).


ביום ברוא אלוהים אדם.. בקיום הזרע משת נזכרה עשייתו (של אדם?) מה' בגזרת אומר (אלגמיל 2010, עמ' 250).

רצה להודיע איך שת נולד בדמותו ובצלמו. כאילו גם הוא מיצירת גזרת אומר נהיה כאדם הראשון אביו (אלגמיל 2010, עמ' 251).

ויוולד בדמותו כצלמו – כ' וב' מתחלפות ומקבילות, שהטעם, אם נולד מאב ואם כאילו יציר כפיו של הקב"ה הוא, כי ממנו קיום המין (אלגמיל 2010, עמ' 251, 253).

וזה מגיד הכתוב שכיוון שאדם, הנברא בדמות אלוהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם בדמות אלוהים הם נוצרים. בדמותו כצלמו מפני קצב הפסוק (קאסוטו 1965, עמ' 187).
שת – לא היה בכורו של אדם כפי שרבים חושבים (בצד). היה חשוב להזכירו כי ממנו יצא נוח. כנ"ל בדברי הימים (קאסוטו 1965, עמ' 187).
יתכן שהפרשנות הראשונה של דימוי האל במונחים פיזיים הייתה של המקור הכוהני, כשכתב ששת נולד בדמותו כצלמו של אדם (Clines 1968, עמ' 57). בחירת המילים היא קריטית: בדמותו ולא בצלמו כי שת לא היה בצלם אדם אלא רק כצלמו. יש לפרש את בראשית ה' 1,3 לפי בראשית א', 26 ולא להפך.
הצלם והדמות האלוהית עוברים בשושלת אדם ושת מדור לדור (Hamilton 1990, עמ' 245). גם (Sarna 1989, עמ' 42) שמוסיף התייחסות לחווה.וWenham 1987, עמ' 115 מוסיף שדמותם האלוהית של ההורים לא התקלקלה כשגורשו מגן העדן.
המקור הכהני מייחס לשת חשיבות גם משום שהוא בדמותו וכצלמו של אדם. (Klijn 1977, עמ' 2)
יש גם מקורות שדנים בכך ששת היה בצלמו של ישוע (Klijn 1977, עמ' 39, הערה 36) וגם Rasimus 2005, עמ' 242 שמצהיר ששת הוא ישוע. ראי גם אצלו 248, 258.
ניסוח זה לא נאמר אודות קין והבל משום שלא רצו להאריך בהם, אך בשת כן – משום שממנו הושתת העולם (Newman 1960, עמ' 89).
פירוש נוסף הוא ששת היה כאדם בכוח וביופי (Newman 1960, עמ' 89 עם הפניות למקורות נוספים).
לדעתי ריבוי הדעות והפירושים מעיד על הקושי בהתמודדות עם הפסוק.
הייתכן שהחלפת הב' ב-כ' היא ניסיון טשטוש נוסף של חשיבות שת?

ויקרא את שמו שת – ניסוח זה (“ויקרא את שמו") מופיע שוב רק בפסוק 29 בקשר לנוח. בפרק ד' פסוק 25 חווה קראה לשת בשמו.

זה מוסיף לחשיבותו – היחיד בסיפור ששני ההורים קוראים לו בשמו.
האם הוא היחיד בתנ"ך?
לאדם אלוהים קרא בשמו, הוא היה "הוריו". אבל זו לא חכמה, לא?

מטרת הפרק לקשר בין אדם לנוח ולכן יש התעלמות מקין והבל (Sarna 1989, עמ' 42).

יש הקבלה מעניינת בין השמות שבפרק ה' לשמות של צאצאי קין (קאסוטו 1965, עמ' 180). הפתרון הוא שהיו שתי מסורות, אחת על שמונה דורות ואחת על עשרה עד למבול, ששרדו זו לצד זו (קאסוטו 1965, עמ' 181).

פסוק 4 – ויהיו ימי אדם, אחרי הולידו את שת.. - המשכיות השושלת בסיכון עד שנולד הבן הראשון, לכן הוא ילד שיש לו ייעוד. אירוע זה מסמל נקודה משמעותית במדידת אורך חיי האדם (Sarna 1989, עמ' 42).

בראשית ו', 1-4

בני האלוהים ובנות האדם.

כנראה די שולי, אולי רק לציין את חילוקי הדעות בעניין ולהציע אפשרות חדשה ומיטבית.

ממש בקצרה, בפסקא אחת, אולי להשתמש במקור ההוא שבו שת מכונה אלוהים ואז בניו היו בני האלוהים.

בני האלוהים ובנות האדם – פתרונות רווחים וחסרונותיהם

(שריד מתפיסות מיתולוגיות קדומות (גם קאסוטו 1965, עמ' 200), מטרת הסיפור: אין יותר יצורים בני אלמוות. במיוחד בקשר לשושלת שת. גלנדר 2009, עמ' 321, 319.)

למה דווקא בני שת צריכים הגבלת שנות חיים?

א. דיינים ושופטי ארץ אלגמיל 2010, עמ' 258. גם גלנדר 2009, עמ' 320, לפי שמות כ"א, 6. גם Newman 1960, עמ' 91. וWenham 1987, עמ' 139.

ב. (הפרשנות הכי קדומה) מלאכים שחטאו והתמרדו והתייחדו עם בנות האדם (גלנדר 2009, עמ' 320.). גם קאסוטו 1965, עמ' 200 וAllen 1946, עמ' 74. וSarna 1989, עמ' 45 קבע ללא ספק שאלה מלאכים לפי התוכן באיוב. וWenham 1987 מציג את האפשרות.

או כל סוגי המלאכים, כולל השטן, השדים ומלאכי החבלה במשמע ( קאסוטו 1965, עמ' 202).
במקומות אחרים בתנ"ך שבהם מופיע הביטוי, הכוונה היא למלאכים. מדוע שפה תהיה כוונה שונה? (Boice 1982, עמ' 245).
הבעיא: מדוע שבני האדם ייענשו בגלל חטאי המלאכים? (Hamilton 1990, עמ' 262)
הפתרון: זה חלק לא קשור להמשך הפרק (Albani et al 1997, עמ' 61)

ג. בני שת הצדיקים, בניגוד לבנות קין שחטא (גלנדר 2009, עמ' 320-1). גם (Allen 1946, עמ' 74.) ו(Van Gemeren 1981, עמ' 320) ואפילו Wenham 1987, עמ' 139 (שת האלוהי).

השושלת האלוהית של שת שנישאה לנשים חוטאות או למלאכים (Boice 1982, עמ' 244) כפי שמצוין באיוב (א' 6, ב' 1, ל"ח, 7). גם Klijn 1977, עמ' 9 וNewman 1984, עמ' 33.

גם (Hamilton 1990, עמ' 264).

החיסרון: בשום מקום אחר, בני שת לא מזוהים עם בני האלוהים (Hamilton 1990, עמ' 264)..
בשום מקום אחר בתנ"ך. האם מהמקורות הקדומים שמצאתי יש משהו מועיל?
חיסרון נוסף: בפסוק 1 אדם הוא האנושות ובפסוק 2 רק בנות קין, הרבה בניית עזר (Hamilton 1990, עמ' 264).

קאסוטו – בנות האדם היו מהמין האנושי. הפירושים מגמתיים ונועדו להרחיק תפיסות מיתולוגיות וכולי. (גלנדר 2009, עמ' 321.).

ד. שילוב: שליטים ויצורים שמימים (Hamilton 1990, עמ' 264)

ה. ההפתעה: בנות האדם הן השתיות ובני האלוהים הם בני קין, החיוויים. משום שבפרק 5 מתוארת לידת בנות רק בשושלת שת. (Hamilton 1990, עמ' 265). ו(Van Gemeren 1981, עמ' 326)

אך למעשה קשה להגביל את הגניאולוגיא של בנות האדם לשת בלבד משום שהן בנות האדם(Van Gemeren 1981, עמ' 332-3).
גם Klijn 1977, עמ' 11, משום שמוצאו של קין לא היה אנושי.
מה עם נעמה?! הייתה לקין לפחות בת אחת.

בתרגום השבעים

אצל Brayford 2007, שתזכה למצוות ולמעשים טובים.


א. בראשית ד', 25-26

תרגום השבעים התעלם ממשחק המילים בשמו של שת ובמקום שת לי רשום (Ἐξανέστησεν (raised up (Brayford 2007, עמ' 256).

שת היה תחליף להבל שנרצח ולקין המגורש, התחלה חדשה לשושלת אדם וחווה. לא נזכרת אשה, אך מצוין ששת ילד בן (Brayford 2007, עמ' 256).

אנוש – שם מקביל לאדם, “הוחל" נהיה "יוחל" (οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ, this one hoped to invoke the name of Lord God.) וכך נשללה אופציית הדיבור הסביל של שת ואופציית ידיעת השם לפני המסופר בשמות ג'(Brayford 2007, עמ' 257).

ב. בראשית ה'

קין וצאצאיו עברו לתהום הנשייה (!) (מצטטת את Sarna 1989, עמ' 39) ומתחיל תיאור השושלת ממנה תצא האנושות (Brayford 2007, עמ' 257). .

השימוש במילה "מקור" ביחיד γενέσεως ἀνθρώπων· בבראשית ה' 1 בתרגום השבעים כמו בבראשית ב', 4 ( βίβλος γενέσεως   - book of origin) מצביע על כך שמה שכתוב בהמשך הוא יותר מרשימת צאצאים אלא הגניאולוגיא של תחילת האנושות, כמו שבבראשית ב' 4 מסופר בהמשך על תחילת השמיים והארץ (אלה תולדות השמיים והארץ, בגרסא העברית). (Brayford 2007, עמ' 257).

במקומות אחרים שבו כתוב תולדות, תרגום השבעים משתמש בצורת הרבים של γενέσεως, היא γενέσεις. בנוסף, נעשה שימוש בצורת הרבים של המילה אדם בתרגום השבעים (זה ספר תולדות אדם - Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως ἀνθρώπων – this is the book of the origin of humans) וכך מוצגת הגניאולוגיא של בני האדם ולא רק של הגבר ששמו אדם ושם אשתו חווה (Brayford 2007, עמ' 257).

פסוק 3 - בתרגום השבעים, הניסוח משתנה מעט בבראשית ה' 3 – מ"ויולד בצלמו, כדמותו, ויקרא את שמו שת" ל"and he fathered according to his form and according to his image; and he named his name Seth”, “ καὶ ἐγέννησεν κατὰ τὴν εἰδέαν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν εἰκόνα αὐτοῦ καὶ ἐπωνόμασεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Σηθ.”. כאן המילה "בצלמו" השתנתה מבבראשית א' 26 (ὁμοίωσιν) שיחד עם בדמותו (εἰκόνα ) תיארה את הדמיון בין האל לברואיו ונהייתה ל"בצורתו" ( εἰδέαν). זה הבדל נוסף מהגרסא העברית, שחזרה על "בדמותו כצלמו" ורק הפכה את סדר המילים. (Brayford 2007, עמ' 258).

ג. בראשית ו', 1-4: בתרגום השבעים, מלאכי האלוהים ולא בני האלוהים (οὶ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ). (Brayford 2007, עמ' 260).


all in all, יש פה ניסיונות טשטוש בפרקים ד' ו-ו' ואילו הדגשת ייחודיות שת בפרק ה', למעט פסוק 3 בו במקום להחליף כ' וב' ואת סדר המילים צלם ודמות השתמשו במילה שונה – צורה.

מעולה. מה עושים עם זה? אולי מספר כותבים עבדו על החלק הזה?

סיכום

מצבור הראיות ושילוב הרמזים בבראשית עם הנטייה היהודית של טיפון שת מצביעים על כך שקיימת אפשרות שמדובר באותה דמות.

יחד עם זאת, מבט מזווית שונה מגלה דמיון מסוים בין טיפון שת וקין.

וקצוות רבים שנפתחו צריכים להיות בקריאה עתיד(נ)ית למחקר.

מסקנות

איפה הפרות בכל העניין?

לחפש ברפת.

שתיאנים

בסופו של דבר נשאר בחוץ, לכל משפחה יש פרה שחורה.

להוסיף למחקר עתידני - כיווני מחקר אפשריים

הדבר היחיד פה שאולי יהיה בו שימוש הוא הרעיון ששת היה ישוע (למשל, Rasimus 2005, עמ' 248)- אם לא יימצא במקום אחר בביליוגרפיא להלן. V
במילים אחרות, ממים שמחוזקים על ידי מה שיש כאן אפשר לחזק.. וזהו. V

מה? מי? (מו?) שתינאים בויקי

כת גנוסטית מלפני הנצרות, האזכור הראשון אודותיהם (הידוע לנו) נמצא בפסאודו טרטוליאן לפי קלין, עמ' 82.

טעימה (לא מועילה במיוחד, אבל ניסיתי)

Pearson, Birger A. “Gnosticism as Platonism: With Special Reference to Marsanes (NHC 10,1).” The Harvard Theological Review 77, no. 1 (1984): 55-72.

Pearson 1984


Rasimus, Tuomas. “Ophite Gnosticism, Sethianism And The Nag Hammadi Library.” Vigiliae Christianae 59 (2005) 235-263.

Rasimus 2005

Robinson, G. "Sethianism and the Doctrine of Creation in a partially restored Coptic Codex (Papyrus Berolinensis 20 915)". Mus 113 (2000): 239-262 ).

Robinson 2000

Scott, Alan B. “Churches or Books? Sethian Social Organization.” Journal of Early Christian Studies 3, num. 2 (1995): 109-122.

Scott 1995

מחקר מודרני - שת בן אדם

ביבליוגרפיא ומתחת הערת שוליים

אלגמיל יוסף בן עובדיה. ספר ימין משה. פירוש על התורה: ספר בראשית. אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, 2010.

יוסף בן עובדיה אלגמיל, ספר ימין משה. פירוש על התורה: ספר בראשית (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, 2010), עמ'

אלגמיל 2010

גלנדר, שמאי. ספר בראשית, כרך א'. רעננה: האוניברסיטא הפתוחה, 2009.

שמאי גלנדר, ספר בראשית, כרך א' (רעננה: האוניברסיטא הפתוחה, 2009),

גלנדר 2009

קאסוטו, משה דוד. פירוש על ספר בראשית: סדר בראשית, סדר נח וחלק מסדר לך לך. ירושלים: מאגנס, 1965.

משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית: סדר בראשית, סדר נח וחלק מסדר לך לך (ירושלים: מאגנס, 1965),

קאסוטו 1965

Albani, M., J. Frey and A. Lange. Studies in the Book of Jubilees. Tubingen: Mohr Siebeck, 1997.

M. J. Albani and A. Lange, Studies in the Book of Jubilees. (Tubingen: Mohr Siebeck, 1997),

Albani et al 1997

Allen, Don Cameron. “Milton and the Sons of God.” Modern Language Notes 61, no. 2 (1946): 73-79.

Don Cameron Allen, “Milton and the Sons of God,” Modern Language Notes 61, no. 2 (1946): 73-79

Allen 1946

Assman, Jan. Moses the Egyptian. London: Harvard University Press, 1997.

Jan Assman, Moses the Egyptian (London: Harvard University Press, 1997),


Assmann 1997

Boice, James Montgomery. Genesis: an Expositional Commentary. Vol. 1, Genesis 1:1-11:32. Michigan: Ministry Resources Library, 1982.

James Montgomery Boice, Genesis: an Expositional Commentary. Vol. 1, Genesis 1:1-11:32 (Michigan: Ministry Resources Library, 1982),

Boice 1982

Brayford, Susan. Genesis. Septugiant Commentary Series. Leiden: Brill, 2007.

Susan Brayford, Genesis (Septugiant Commentary Series. Leiden: Brill, 2007),

Brayford 2007

Clines, D.J.A. “The Image of God in Man.” Tyndale Bulletin 19 (1968): 53-103.

D.J.A. Clines, “The Image of God in Man,” Tyndale Bulletin 19 (1968): 53-103

Clines 1968

Goldwasser, O. “King Apophis of Avaris and the Emergence of Monotheism.” in Timelines: Studies in Honor of M. Bietak, Vol.2, edited by E.Czerny, I. Hein, H. Hunger, D. Melman and A. Schwab, 129 – 133. Leuven: Peeters, 2006.

O. Goldwasser, “King Apophis of Avaris and the Emergence of Monotheism,” in Timelines: Studies in Honor of M. Bietak, Vol.2, edited by E.Czerny, I. Hein, H. Hunger, D. Melman and A. Schwab (Leuven: Peeters, 2006),

Goldwasser 2006

Hamilton, Victor P. The book of Genesis, chapters 1-17. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990.

Victor P. Hamilton, The book of Genesis, chapters 1-17 (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990),

Hamilton 1990

Klijn, A.F.J. Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature. Leiden: E.J. Brill, 1977.

A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Leiden: E.J. Brill, 1977),

Klijn 1977

קלין מפנה גם למקורות עתיקים, להוציא אותם

Lang, Bernard. “Job XL 18 and the "Bones of Seth".” Vetus Testamentum 30, no. 3 (1980): 360-361.

Bernard Lang, “Job XL 18 and the "Bones of Seth",” Vetus Testamentum 30, no. 3 (1980): 360-361

Lang 1980

Miller, William T. The book of Genesis, question by question. New York: Paulist Press, 2006.

William T. Miller, The book of Genesis, question by question (New York: Paulist Press, 2006),

Miller 2006

Newman, Jacob. Nahmanides – the Commentary of Nahmanides on Genesis chapters 1-6. Leiden: E.J. Brill, 1960.

Jacob Newman, Nahmanides – the Commentary of Nahmanides on Genesis chapters 1-6 (Leiden: E.J. Brill, 1960),

Newman 1960


Newman, Robert S. “The Ancient Exegesis of Genesis 6:2, 4.” Grace Theological Journal 5, no. 1 (1984): 13-36.

Robert S. Newman, “The Ancient Exegesis of Genesis 6:2, 4,” Grace Theological Journal 5, no. 1 (1984): 13-36.

Newman 1984

Sarna, Nahum M. The JPS Torah Commentary – Genesis. Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989.

Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary – Genesis (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989),

Sarna 1989

Van Gemeren, Willem A. “The Sons of God in Genesis 6:1-4.” Westminster Theological Journal 43 (1981): 320-348.

Willem A. Van Gemeren, “The Sons of God in Genesis 6:1-4,” Westminster Theological Journal 43 (1981): 320-348.

Van Gemeren 1981

Wenham, Gordon J. Word Biblical Commentary: Vol. 1, Genesis 1 – 15. Waco: Word Books, 1987.

Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary: Vol. 1, Genesis 1 – 15 (Waco: Word Books, 1987),

Wenham 1987

Westermann, Claus. Genesis 1-11. London: Ausburg Publishing House, 1984.

Claus Westermann, Genesis 1-11 (London: Ausburg Publishing House, 1984),

Westermann 1984

שמפנה למקורות עתיקים (יושלם בהמשך)

מקורות עתיקים ועתיקים למחצה - שת בן אדם

לבדיקה! רוני רשף 08:00, 27 בספטמבר 2010 (UTC)


ספר אוצרות המערה - מהמאה השלישית לספירה או מאוחר מהמאה השישית. צאצאי שת נקראו בני האלוהים, כאן מעמ' 40 Klijn 1977

סודא - אנציקלופדיא ביזנטית מהמאה העשירית שהסתמכה על מקורות עתיקים שאבדו בחלקם. הפנה אליו Klijn 1977, עמ' 40, בקשר לבראשית ד', 26 - אז הוחל לקרוא בשם יהוה.

כמה דברים נחמדים לבדיקה על שת מסודא - האם לגיטימי להשתמש כמקור עתיק?

מסודא על בני שת שנקראו בני האלוהים כי שת נקרא אלוהים


ספר הכוזארי 2.14: - לא עתיק

ומשנולד שת והוא דומה לאדם כמה שנאמר ויולד בדמותו כצלמו בא הוא במקום הבל כמה שנאמר כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין ונעשה הוא ראוי להקרא בן אלהים שם שנקרא בו אדם וראוי לנחל את הארץ ההיא שהיא רק מדרגה אחת למטה מגן עדן

ירחמיאל, 24.10-12:

(10) It came to pass when man began to multiply upon the face of the earth, that the children of Elohim—that is, the seed of Seth—looked upon the daughters of man—that is, the seed of Cain—and they took them wives of all which they chose, and begat those giants that peopled the earth in the days of Noah. (11) During the whole lifetime of Adam the sons of Seth had not intermarried with the seed of Cain, but when Adam died they intermarried. The sons of Seth dwelt in the mountains by the Garden of Eden, while Cain dwelt in the fields of Damascus, where Abel was killed. For seven generations the descendants of Seth kept righteous, but thenceforward they became wicked. It was for this reason that God repented that He had made man.

מדרש רבה על שיר השירים ח', 9 מניומן על הרמב"ן.

Syncellus 1.16-17 מגינצברג הערות על אגדות.. עמ' 149, כאן

חנוך 1, פרק ו' מואן רויטן. חנוך 1

חנוך 1, פרק 85 - החלום של חנוך. לבדוק מאיפה. - הבל הוא ההמשך של שושלת אדם, הוא לבן כמוהו.

בראשית רבה כג, בראשית רבה - מהספר הערות על גינצברג כאן

יוספוס, עתיקות היהודים 1.67 (אליו הפנה אלן 1946)


יובלים ה' (מלאכי האלוהים ולא בני האלוהים, יותר שמימי) -מפנה אליהם ואן רוטן ואולי מישהו נוסף, לבדוק.

מדרש במדבר רבה י"ד, 12 - ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת, שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם. במדבר רבה, מתוך הערות על גינצברג, עמ' 149.

בן סירא מט 18-19, בן סירא

פרקי דרבי אליעזר, פרק 22, עמ' 16, פרקי דרבי אליעזר - גם מספר ההערות על גינצברג דלעיל

תאודורטוס, שאלה 47, תאודורטוס, גם מהספר של גינצברג בעמוד זה


Theodoret of Cyrus, עמ' 100-101 (שאלה 47), השווה את שת לישוע, כמו שהנוצרים נקראים Christians על שם Christ צאצאי שת נקראים בני האלוהים. ציטוט מהספר:

the first to hit upon the divine name and was called 'god" by his kindred. hence, his offsprings were styled "sons of god" just as we are called "christians" from the lord's title "christ".

אך בהערה 2 רשום שתיאודורט עבד עם תרגום לא מדויק של התנ"ך ולכן קרא "יוחל" ולא "הוחל", מה ששינה את כל הפרשנות שלו.

(איך כותב ההערות בספר יודע עם איזו גרסא הוא עבד ושדווקא במילה זו הייתה טעות? ומה ניתן ללמוד מהטעות הזו?)

כנראה עבד עם תרגום השבעים וניתן ללמוד על טשטוש ייחודיותו של שת.

גם זה מהערות על אגדות היהודים, עמ' 151.


  1. ממנה ניתן ללמוד על המאבק הממטי שהתרחש בין טיפון שת לדיוניסוס. רמז נוסף טמון בפגיעה שספגו הגפנים בעשרת המכות, כפי שמצוין בתהילים ק"ה, 33 - וַיַּךְ גַּפְנָם, וּתְאֵנָתָם; וַיְשַׁבֵּר, עֵץ גְּבוּלָם.