שיחה:רוני רשף תשע מיתוס והיסטוריא

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש
תחת עריכה עד שעינת שרוף ומרגול יגיעו להופעה משותפת ברפת של נהלל רוני רשף 06:51, 1 באוקטובר 2010 (UTC)
Crystal Clear app clock.png הדף נמצא כרגע בעבודה, נא אל תערכו אותו ואל תעשו בו שינויים אחרים.
ניתן כמובן לקרוא את הכתוב


פרק א', בו מתגלה הקשר בין טיפון שת לעברים הקדמונים.

מבוא

בתחילת עבודה זו, אלכסנדר הגדול שאל את הגימנוסופיסטים עשר שאלות והם ייעצו לו לקחת חמורים לובים ההולכים בחושך (בבלי תמיד לב). הלכתי בעקבות החמורים מתוך עניין אישי, דרך התנ"ך וחלק מהמסכתות, עד שבאופן מפתיע נתקלתי במאמר של ד"ר רנה נהר ברנהיים אודות חמורים והקשר לאל מצרי קדום, טיפון שת. מכאן, לאחר מחקר על טיפון שת וחמוריו הוחלט שאבחן את הקשר שלו לשת, בנם הצעיר של אדם וחווה. מטרת הפרק הראשון בעבודה לקרב את טיפון שת לעברים הקדומים, כשהתחנה הראשונה היא סיפורו של פלוטרכוס על בריחת טיפון והשנייה עוברת דרך החמורים לסיפורים נוספים שיכולים לסייע במטרה. בפרק השני, נעשה ניתוח של הפסוקים העוסקים בשת בן אדם וחווה, במטרה להפיק מהם ממים שיעידו על תפקידו המיוחד בהיסטוריא האנושית, כפי שבא לידי ביטוי בתנ"ך. למרבה הצער, החמורים נעדרים מחלק זה משום שהופעתם הראשונה בתנ"ך היא רק בשלב מאוחר יותר, בעקידת יצחק (בראשית כ”ב, 3, 5: “ויאמר אברהם אל-נעריו, שבו-לכם פה עם-החמור, ואני והנער, נלכה עד-כה”). במהלך העבודה נעשה נסיון לזהות את הממים המובילים בכל סיפור ופסוק, לקבוע את מידת סבירות הדברים ולחבר בין הנושאים והממים. מטעמי נוחות, במהלך העבודה האל המצרי ייקרא טיפון שת והדמות המקראית, שת.

"או, עובד כמו חמור, למזוזה אני עבד - והמוח רץ" (זוהר ארגוב, נכון להיום, 1982).

פלוטרכוס: הסיפור וניתוחו

"אך אלה המספרים שבריחתו של טיפון מהקרב הייתה על חמור ונמשכה שבעה ימים, וכן שלאחר שביצע את בריחתו נהיה אב לבנים, ירושלימוס ויהודאוס, מנסים באופן מוצהר, כפי שניתן לראות מהשמות עצמם, לגרור מסורות יהודיות לאגדה”[1].

בסיפור זה מופיעים ממים הקושרים בין האל טיפון, אשר זוהה כבר במאה החמישית BC עם האל המצרי שת[2], לבין היהודים. נשאלת השאלה, מהם הממים אשר מהם ניתן להסיק על קיום קשר בין טיפון שת ליהודים ולעברים?

ראשית, בריחתו של טיפון. כפי שציין איקין במאמרו (עמ' 378, 380, 383 Eakin 1967), ביציאת מצריים העברים ברחו מהמצרים שרדפו אחריהם ממזרח לגושן. בנוסף למם זה קיים מם השימוש בחמור– חיה שחשיבותה לעברים הקדומים הייתה גדולה וניתן ללמוד עליה מעדויות ארכיאולוגיות, מהופעת החמור בסיפורי מפתח בתנ"ך[3]  ומכותבים כמנסאס ודיודורוס שהשתמשו בחמורים כדי ללעוג ליהודים[4]  . שנית, לפי סיפור זה משך זמן בריחתו של טיפון שת מהקרב היה שבעה ימים. אמנם המספר שבע הופיע בעת העתיקה בתרבויות רבות ובצורות שונות, אך קיימות עדויות לפיהן ליהודים לקח שבעה ימים להגיע אל ישראל לאחר יציאת מצרים[5]. לבסוף, המם אשר מופיע בסיפור זה וקושר בין טיפון שת לבין היהודים באופן מובהק הוא, כפי שציין פלוטרכוס, שמות בניו - ירושלים ויהודה. צירוף ממטי ייחודי זה בסיפור אודות טיפון שת מעלה את מידת הסבירות לקיום קשר כלשהו בין טיפון שת לבין העברים הקדומים, שחיו ופעלו במרחב הגאוגרפי שבו פעל, היא ארץ מצרים. שאלות נוספות שניתן לשאול אודות סיפור זה הן מיהם "המספרים”? וגם על סמך מה קבע פלוטרכוס שהם מנסים לגרור מסורות יהודיות לאגדה? לא נתקלתי בתשובה לשאלות אלה, אך ייתכן שמחקר נוסף שיהא ממוקד בסיפור יציג להן תשובות אפשריות. יחד עם זאת, ניתן לכל הפחות לשער שסביר שצירוף ממים יהודים אלה בסיפור אודות אל מצרי גרם לפלוטרכוס להרים גבה בתהייה, בגלל הדרך בה התייחס לעניין הכנסת השמות היהודים ירושלים ויהודה. בנוסף, מצורת הרבים בה השתמש ("אלה המספרים..") אפשר להסיק שפלוטרכוס נתקל בסיפור הזה יותר מפעם אחת, לכל הפחות פעמיים. מניסוחו לא ברור האם ידע על יתר הממים היהודים והעבריים המופיעים בסיפור מלבד שמות בניו של טיפון שת. על אף ריבוי היסודות היהודיים בסיפור אודות בריחת טיפון שת כפי שהוא מופיע אצל פלוטרכוס, יש יסודות משותפים נוספים לטיפון שת ולעברים שלא הופיעו בו, בעיקר בעקבות הקשר שלו לחמורים.

חמורים

לחמורים הייתה סמליות בפולחן טיפון שת וגם חשיבות בקרב העברים הקדומים. תחילה, יובהר הקשר בין טיפון שת לחמורים ולאחר מכן, בין העברים לחמורים. טיפון שת היה מזוהה עם ים ומעיינות ומזיהוי זה נבעה יכולתו לשנות צורה, בין היתר לחמור[6]. בנוסף, האמונה הייתה שלטיפון היה צבע של חמור ולעתים הוא אף התגשם כאדם בעל ראש חמור[7]. לכן, החמור נחשב לחיה דומה לטיפון שת ומזוהה עמו ובמסגרת פולחן נגדו[8] אנשי קופטוס השליכו חמורים מצוקים[9] , דבר המעיד על תפקיד המפתח ששיחקו החמורים במסגרת פולחן טיפון שת בעיני מתנגדיו, לכל הפחות בעיר קופטוס. בנוסף, לאחר הוקעת טיפון שת חיה זו הייתה שנואה עד כדי כך שתושבי הערים בוסיריס ולויקופוליס לא השתמשו בשופר בגלל שהקול המופק ממנו מזכיר את נעירת החמור[10] והאמינו שהחמור הוא חיה טמאה שנשלטת על ידי כוח עליון בגלל דמיונו לטיפון. בניגוד למצרים, עבור העברים השופר מילא תפקיד חשוב ונשמע ברחבי אלכסנדריא בראש השנה ובתקופה ההיא נהגו לתקוע בו אף בראש חודש, למרות שבעבודה זו לא נבדק האם היה קשר בין קול השופר לנעירת החמור בעיני העברים הקדומים[11].

כעת יובהר הקשר בין העברים לחמורים. במזרח הקדום, החמורים היו בהמות המשא היחידות כמעט עד לשלהי המילניום השני לפני הספירה והנוודים העברים הקדומים השתמשו בשיירות חמורים כדי להתנייד במרחב[12]. נוסף על כך, מספר המופעים של החמורים בתנ"ך ובמסכתות יחד עם חשיבות הסיפורים שבהם הם הופיעו מעידים גם הם על חשיבותם לעברים בתקופה ההיא. דוגמא מהתנ"ך היא המשיח, שיגיע רכוב על חמור, ככתוב בזכריה ט', 9: גִּילִי מְאֹד בַּת-צִיּוֹן, הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלִַם, הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ, צַדִּיק וְנוֹשָׁע הוּא; עָנִי וְרֹכֵב עַל-חֲמוֹר, וְעַל-עַיִר בֶּן-אֲתֹנוֹת. דוגמא מהמסכתות היא סיפור יציאת מצרים, שמופיע במסכת בכורות ה' ב': שסייעו ישראל בשעת יציאתם ממצרים. שאין לך כל אחד ואחד מישראל שלא היו עמו תשעים חמורים לובים טעונים מכספה וזהבה של מצרים[13]. ההוכחה החותכת לחשיבות החמורים לעברים היא שלא נמצא במקורות העבריים והיהודיים שנבדקו סיפור שלילי על חמורים שאין בו מוסר השכל ולקח חינוכי. לסקירת מופעי החמורים בתנ”ך, במסכתות ובכמה כתבים יהודיים נוספים, ראה בבקשה כאן.

כאמור, עדות חיצונית לעניין ניתן למצוא אצל כותבים לא יהודיים כמו דמוקריטוס וטקיטוס שכתבו שהיהודים סגדו לחמורים. הסבר אפשרי לזיהוי היהודים כעובדי חמורים בגלל הקשר בין חמורים לטיפון שת ניתן למצוא במה שכתב יוספוס על סיפור שכתב מנתון. האחרון כתב שהעברים הקדומים חיו בתקופה מסוימת באבאריס, עיר שבה פולחן טיפון שת פרח ובעבר ישבו בה ההיקסוס[14]. מנתון סיפר שתושבי אבאריס העבריים סיגלו מנהגים הפוכים מאלה של המצרים, סגדו לחיות שהמצרים מוקיעים ולהפך, מנהיגם שינה את שמו למשה והם שלטו במצרים במשך כ-13 שנים ואז גורשו לכיוון סוריא. למרות שקיים דמיון חלקי בין סיפור זה לסיפור יציאת מצרים, גרואן מכחיש קיום קשר בין הסיפורים (Gruen 1998b, עמ' 103-109). אם לגרסתו של מנתון לפיה העברים חיו בעיר אבאריס שבה היה פולחן טיפון שת מתווספת הטענה שכשטיפון שת נהיה מוקע, נעשה זיהוי בינו לבין היהודים וההיקסוס בזיכרון המצרי, נוצר משולש מרושע שהורכב מתקופת אמארנה, טיפון שת וקבוצות אתניות כמו ההיקסוס והיהודים[15]. באמצעות מם החמורים, סבירות הקשר בין טיפון שת לעברים הקדומים עולה. יתר על כן, קיימים מאפיינים אחרים של טיפון שת שתרמו לזיהויו עם אלוהי העברים משום שהם מופיעים בסיפור עשרת מכות מצרים, שמות ז'-י'.

עשרת מכות מצרים

האל המצרי טיפון שת היה מרושע וסימל אלימות וחוסר סדר. זאת ועוד, הוא היה אחראי על הרס הטבע והיסודות שגורמים לחוסר שקט נפשי, כמו מזג אוויר סוער ואסונות טבע[16]. סיפור שמופיעים בו היסודות והממים הללו מופיע בספר שמות, בפרקים ז'-י' שבהם מתוארות עשר מכות מצרים שהנחית יהוה על פרעה. קיימת אפשרות שסיפור זה תרם לזיהוי העברים כעובדי טיפון שת משום שבו מגולם הכוח ההרסני של האל אשר לו סגדה קבוצת העברים. נעשו אף ניסיונות לטשטוש הקשר באמצעות שינוי סדר המכות, למשל על ידי יחזקאל ופילון[17], פעולות המעידות על זיהוי הקשר בין סיפור עשרת המכות לטיפון שת. סיפור זה טומן בחובו את הממים השליליים של טיפון שת והאופן בו הם מופנים נגד אויבי העברים. ברם, על סמך העדויות התנ"כיות והתלמודיות (למשל, תלמוד בבלי, מסכת בכורות), מידת הסבירות שבעשרת המכות מתואר כוחו של טיפון שת היא נמוכה. על מנת לנסות להעלותה ולחזק את הטיעון, יש לחקור בכתבים מצריים קדומים ולבדוק את האופן בו תואר בהם פרק זה בהיסטוריא של מצרים העתיקה והדמויות והממים שכיכבו בגרסאותיהם. בנוסף לאופי הכללי של המכות שניתן לראות בו ממים הקשורים לטיפון שת, בחלק ממכות מצרים קיימים רמזים ייחודיים שניתן לקשר אליו, גם הפעם דרך החמורים, למשל במכת החושך.

חושך

בנוסף לזיהויו של טיפון שת ככוח משחית הוא היה אל הלילה והחושך, בייחוד כאשר לבש צורת חמור[18]. אחת מעשרת המכות הייתה מכת החושך, היא מופיעה בשמות י', 21-23: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, נְטֵה יָדְךָ עַל-הַשָּׁמַיִם, וִיהִי חֹשֶׁךְ, עַל-אֶרֶץ מִצְרָיִם; וְיָמֵשׁ, חֹשֶׁךְ. 22 וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, עַל-הַשָּׁמָיִם; וַיְהִי חֹשֶׁךְ-אֲפֵלָה בְּכָל-אֶרֶץ מִצְרַיִם, שְׁלֹשֶׁת יָמִים. 23 לֹא-רָאוּ אִישׁ אֶת-אָחִיו, וְלֹא-קָמוּ אִישׁ מִתַּחְתָּיו--שְׁלֹשֶׁת יָמִים; וּלְכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר, בְּמוֹשְׁבֹתָם. לפי פינקלשטיין[19]  במזמור ק"ה נעשה שינוי בסדר המכות כך שמכת החושך מופיעה ראשונה ובמזמור ע"ח היא נשמטה לגמרי כדי להוקיע את זיהוי אלוהי ישראל עם האל טיפון שת. צירוף ממטי זה של חמורים ואפלה מופיע גם במאפייני יששכר, שבברכת יעקב מכונה "חמור גרם" (בראשית מ"ט, 14) ולפי מדרש אגדה 2.2 היה בעל דגל שחור וסמלו היה חמור[20]. על אף שהקשר בין טיפון שת ליהודים שבא לידי ביטוי במכת החושך על סמך הממצאים המוצגים כאן לא עובר את רמת האפשרי בלבד, ייתכן שמחקר שיכלול מקורות עתיקים בכתב החרטומים בהם מופיע מצבור ממטי זה (אפלה, חמורים וטיפון שת) יוביל לתגליות מרשימות יותר מאלה שנמצאו בעבודה זו. כמו כן, בתנ"ך קיים סיפור ייחודי ויחידני בו מופיעים צמד חמורים יחד עם עוד ממים הקשורים לטיפון שת והמיתולוגיא שלו.

ביתור גופה ופיזור החתיכות

מם נוסף שמצא את דרכו לתנ"ך וקיים גם במיתולוגיא אודות טיפון שת הוא ביתור גופה ופיזורה. לפי האגדה, טיפון שת קרע וחתך את גופתו של אוסיריס ללא פחות מ- 14 חתיכות[21] אותן פיזר ברחבי מצרים[22] למעשה, בסיפור זה יש שני ממים מולחמים יחד, חיתוך גופה לחתיכות רבות ופיזור החתיכות באזור גאוגרפי רחב. טיפון שת ניסה לרצוח את אחיו אוסיריס מספר פעמים על רקע מאבק כוחות בין טוב לרע[23]. סיפור עם ממים דומים מופיע בתנ"ך, בשופטים י"ט – והוא ידוע בשם סיפור הפילגש בגבעה. בסיפור זה, אדונה של הפילגש חותך אותה לתריסר חתיכות ושולח אותן "בכל גבול ישראל" (שופטים י"ט, 29). ההסבר למעשה מופיע בפרק הבא: “ואחז בפילגשי, ואנתחה, ואשלחה בכל שדה נחלת ישראל – כי עשו זימה ונבלה בישראל" (שופטים כ', 6) ומוביל למלחמת אחים בין שבטי ישראל לבנימין. בסיפור העברי, הסיבה לטיפול הייחודי בגופה היא מידות מושחתות עד היסוד[24]. אך דיון בדקויות הסיפור יכול להעלות את התהייה, האם גם סיפור זה משקף מאבק כוחות בין טוב לרע? בתחילת פרק י"ט, הפילגש עזבה את אדונה (“ותזנה עליו פילגשו, ותלך מאיתו עד בית אביה", פסוק 2) ולאחר זמן מה הוא מגיע עם צמד חמורים ונער לדבר עם אביה. האב המאושר סועד עם אדון הפילגש במשך חמישה ימים ואז שולח אותו לדרך עם פילגשו (פסוקים 4-10). הם מגיעים לגבעה והזר של העיר, הזקן מהר אפרים, אוסף אותם לביתו (פסוקים 14-21). אז, אנשי העיר בני הבליעל מבקשים מהאיש הזקן להוציא את אורחו "ונדענו" (פסוק 22). המארח מתחנן על שלום האורח ומציע במקומו את בתו הבתולה ופילגש האורח (פסוק 23-24). בני הבליעל לא הסכימו להקשיב ובעל הפילגש הוציא אותה החוצה "וידעו אותה ויתעללו בה כל הלילה, עד הבוקר, וישלחוה בעלות השחר" (פסוק 25). הפילגש הגיעה לפתח הבית ושכבה שם עד שאדוניה, שקם כדי להמשיך במסעו - פתח את הדלת (פסוקים 26-27). כאן, לראשונה יש דיבור ישיר אל הפילגש: “קומי ונלכה", אך היא כבר לא עונה (מהניסוח קשה לדעת אם היא עודנה בחיים - "ואין עונה") והאיש מניח אותה על החמור, חוזר לביתו, חותך אותה לתריסר חתיכות ושולח אותן לרחבי הארץ (פסוקים 28-29). מהסיפור כפי שהובא כאן בקצרה נראה כי הפילגש היא קרבן ולא ידוע עליה מעבר לכך. אביה מוסר אותה לאדם שממנו הלכה, הזקן המארח מציע את בתו הבתולה ופילגש האורח כדי להציל את אורחו, אדונה מוסר אותה לאנשים שרצו לאנוס אותו, בני הבליעל מסתפקים בפילגש ואדונה לא מודה לה ומתנצל בפניה (בהנחה שהיא עודנה בחיים), או קובר אותה, אלא מבתר את גופתה ומפזר אותה בארץ. בסיפור הזה, קשה למצוא את המאבק בין הטוב לרע משום שהטוב לא קיים והזימה והנבלה שולטת בכל. למרות כל זאת, המם המולחם של ביתור גופה ופיזורה שהיה מזוהה עם טיפון שת הצליח לחדור לספר הספרים, גם אם הלקח השתנה ובתרגום השבעים המילה חמור הוחלפה במילה כללית יותר, צעדים שנעשו במיוחד כדי למנוע השוואה לטקסים דמוניים של פולחן טיפון שת[25]. בנוסף, יתכן שנעשו בסיפור הפילגש בגבעה ניסיונות טשטוש אחרים כדי להחליש את הדמיון לטיפון שת, אך נושא זה דורש מחקר מעמיק ונפרד. סיפור זה, דווקא משום שאין דומה לו בתנ"ך והוא משלב את שני הממים הטיפון-שתיים של טיפול ייחודי בגופה יחד עם מם החמורים שקשור גם הוא לאל המצרי, מוסיף עוד מימד לקשר בין טיפון שת ליהודים. יתר על כן, בעקבות הדמיון הממטי בין סיפור הפילגש בגבעה לבין אחד מנסיונות ההריגה של טיפון שת את אחיו אוסיריס עולות השאלות, האם יש לשני הסיפורים מקור משותף? והאם העמקה בסיפור אודות טיפון שת בשפת המקור תחשוף ממים משותפים נוספים לשני הסיפורים? (קפיצה לוגית, לנסות לצמצם אותה)עוד דרך לקשר בין טיפון שת לעברים היא החמורים שיודעים למצוא מים.

חמורים ומציאת מים

"משום שכפי שהחמור נערץ על ידם כמגלה הראשון של המעיינות, כך אולי גם החזיר נערץ באופן דומה, משום שממנו למדו לראשונה לזרוע ולחרוש. עכשיו, יש האומרים שהיהודים נמנעים גם מחזיר, יצור כה מתועב ומסואב” (פלוטרכוס, סימפוזיאקס 4.5) (על החזיר ידובר עוד בהמשך)

בנוסף לפלוטרכוס, קיימת עדות נוספת בה מסופר על יכולת מציאת המים של החמורים עבור העברים אצל טקיטוס, דברי הימים 5.3 ובה מסופר איך כשהיו על סף מוות הגיע עדר חמורי בר שהוביל את משה למקורות מים גדולים. כמו כן, יש רמזים דקים ליכולת מציאת המים של החמורים גם בתנ"ך, לדוגמא בראשית ל"ו, 24 - ואלה בני צבעון וענה ואיה, הוא ענה אשר מצא את הימם(המים) במדבר ברעתו את החמורים לצבעון אביו[26]. אולם הרודוטוס (4.192) כתב על חמורים לוביים שאינם שותים מים ופליני הזקן (8.68) כתב שהחמורים סולדים ממים עד כדי כך שלא יעברו גשר אם יראו בין קרשיו את המים שמתחתיו.

אם כן, נשאלת השאלה – מדוע מצאו החמורים מים עבור העברים הקדומים? ייתכן שהפתרון נעוץ בטיפון שת, שהיה מזוהה עם נהר האורונטוס ומקורו וייתכן שגם עם מעין ונהר תת קרקעי במערה הקיליקית ואחת מהצורות שלבש הייתה חמור[27]. אין כל כוונה לטעון שהיהודים אכן היו עובדי טיפון שת, אך יחסם החיובי לחמורים היה כנראה המאפיין העיקרי שגרם לזיהוי ביניהם לבין עובדיו וגרר אגדות וסיפורים המשלבים יהודים וחמורים בצורות שונות, כמו אלה המצוינים לעיל. פתרון זה מוצג ראשית בגלל שלא נתקלתי בהסבר אחר ליכולת מציאת המים של החמורים עבור היהודים, אלא בסיפורים על סלידתם (או העדר הצורך שלהם) ממים. סיבה נוספת להצגתו היא המילה "נערץ" שכתב פלוטרכוס, שיכולה לרמז על אותו בלבול בין עובדי טיפון שת לבין היהודים. זאת ועוד, מם נוסף המופיע בפסקא זו בסמיכות לחמורים הוא חזירים, שקשורים גם הם הן ליהודים (ראה ישעיהו ס"ו, 3) והן לטיפון שת[28] בעקבות השילוב הממטי של מעיינות[29] וחמורים, יחד עם המילה "נערץ" שכתב פלוטרכוס וההתייחסות לחזירים בהמשך, נהיה הפתרון המוצג אפשרי. הפרק הבא יעסוק בשת בן אדם וחווה, תוך נסיון לגלות את הממים הקשורים לדמותו ובאמצעותם לחשוף את התפקיד הראשי שלו בהיסטוריא של המין האנושי.


פרק ב'

בו נחשף תפקידו הראשי של שת בן אדם בהיסטוריא האנושית.

בראשית ד', 25

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד, אֶת-אִשְׁתּוֹ, וַתֵּלֶד בֵּן, וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת:  כִּי שָׁת-לִי אֱלֹהִים, זֶרַע אַחֵר--תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

זה הפסוק הראשון בתנ"ך שבו מסופר על שת, בן אדם וחווה. בפסוק זה, מתואר עץ משפחה אחר מזה שבפסוקים 1, 17-24 באותו הפרק, לפי מילת המפתח "עוד"[30]. לשני העצים מקור שונה, ובבראשית רבה כ"ד, 6, כתוב ששת היה הבן היחיד של אדם וחווה, מאחר שקין והבל היו בני השטן: “דאמר רבי סימון: כל מאה ושלושים שנה שפרשה חוה מאדם, היו רוחות הזכרים מתחממים ממנה והיו מולידים ממנה, ורוחות נקבות מתחממות מאדם ומולידים ממנו”[31];על כל פנים, מהפסוק עולה שתפקידו של שת היה להחליף את הבל שנהרג לפני שהספיק להעמיד צאצאים, משום שעד לידת שת נולדו לאדם רק בנות שלהן נישא קין[32]. באשר לקין, פסוק זה מתאר התחלה חדשה של האנושות לאחר ששושלתו עברה לתהום הנשייה, אחרית זרעו עֲדֵי אֹבֵד ותולדותיהם נסתיימו[33]. בני קין לא עתידים להופיע בהמשך הספר ולא להתקיים על פני האדמה[34]. לכן, העולם הושתת משת, כפי שנאמר בבמדבר רבה י"ד, 12[35] ויש אומרים כי שושלתו האלוהית כללה את נוח, אברהם, הישראלים המאמינים ואף הכנסייה[36]. ברם, משילוב כמה פרשנויות מודרניות עולה המסקנה שלשת תפקיד כפול, שכן הוא אבי האנושות לאחר המבול לדורי דורות וגם התקווה היחידה בתקופת ההידרדרות המוסרית[37]. נראה כי יש התנגשות בין שני התפקידים, שהרי אם שת הוא ממשיך המין האנושי ושושלת קין נמחקה לאחר שקין הרג את הבל, מי יגרום לכך שתהיה התדרדרות מוסרית? הפתרון יכול להיות נעוץ בכך שלפנינו שני סיפורים המשולבים יחד: במקור הכהני, שת הוא תחילת האנושות לאחר אדם ובמקור היהוויסטי, הוא סמל העידן החדש לאחר שקין רצח את הבל. היתוך שני התפקידים הללו כפי שמופיע בספר בראשית מציב את שת בתפקיד חשוב אף יותר[38] . עד עתה, הממים המובילים היו שת כגורם לתקווה בתקופת הדרדרות מוסרית וכאבי האנושות כולה, או לכל הפחות כאבי השושלת האלוהית. על אף שממים אלה מעידים על חשיבותו של שת המקראי, לו היו הם לבדם במערכה לא הייתה אפשרות לטעון דבר בנוגע לקיום קשר בין שת בן אדם לטיפון שת. אם כן, יש לחפש רמזים נוספים לתפקיד המהותי של שת בהיסטוריא האנושית, ראשית באמצעות משמעות השם שלו.


נשאלת השאלה, מהי משמעות השם שת? אחת המשמעויות היא שתיל, בגלל סמיכות המילים "שת" ו-”לי" בחלקו השני של הפסוק, אך זו פרשנות יהודית מאוחרת[39] ולכן יש להמשיך ולחפש פתרון קדום יותר. לכאורה, ניתן היה לשער שאין קשר אטימולוגי לשורש ש.י.ת. ומדובר במשחק מילים, כמו קין ("יוקם קין”, "קניתי איש את יהוה”) אך הסבר זה שנתן וונהאם אינו ברור ולוקה בחסר[40], לכן גם הוא נפסל. הפתרון החסכוני ביותר הוא שהשם שת משמעו יסוד, כפי שמתפרש השורש ש.י.ת. במופעים אחרים שלו בתנ”ך[41];, שכן שת עתיד להיות יסוד חיים חדשים למשפחתו ולאנושות כולה[42]. אם הפתרון האחרון מתקבל, אזי הוא מחזק את המם של יסוד האנושות. בהמשך הפסוק מופיע מדרש שם לשת ויכול להיות שניתן להפיק ממנו ממים נוספים כדי לחשוף את חשיבות הדמות המקראית הזו.

בחלקו השני של הפסוק מופיע הסבר בעל שני חלקים למקור השם שת. החלק הראשון הוא “כי שת לי אלוהים זרע אחר". ניתן לפרש את המילה "שת" בתור "נתן" ואז משמעות השם מעידה הן על מחשבת מעניקתו והן על גורל האיש, הוא ייסוד חיים[43]. יתרה מזאת, באמצעות השוואת מדרש השם הזה (“כי שת לי אלוהים" וגו' - הסבר שממוקד באל) למדרש השם קין (“קניתי איש את יהוה" - הסבר שממוקד בחווה, פסוק 1) ניתן להבדיל בין השושלת האלוהית בה נכלל שת לבין השושלת האנושית בה נכלל קין[44]. זאת ועוד, השוואה בין הצהרת חווה בפסוק 1 להצהרתה בפסוק 25 מובילה לאפשרות שחווה למדה שאינה יכולה ללדת את המושיע בלי עזרת האל[45]. כמו כן, מהתבוננות בבחירת המילים בפסוק 1 (“איש") מול פסוק 25 (“זרע") עולה הסיפור בפרק ג', פסוק 15: "וְאֵיבָה אָשִׁית, בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה, וּבֵין זַרְעֲךָ, וּבֵין זַרְעָהּ: הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"[46]. בנוסף, המילה "אחר" מעלה גם היא תהיות. אפשרות אחת היא שהכוונה היא לזרע שונה מהראשון[47] , ייתכן שהכוונה היא למלך המשיח, כפי שכתוב בבראשית רבה כ"ג, 5. עם זאת, פתרון חלופי הוא שהמונח זרע אחר קושר בין שת לרות המואביה, סבתא-רבה של דוד המלך[48]. הממים המובילים בחלקו הראשון של ההסבר לשמו של שת הם לידת המושיע, הקשר למלך המשיח ולבית דוד ושייכות לשושלת אלוהית, בדומה לחלק הראשון של הפסוק [49]. עצם קיום הרעיון ששת הוא ישוע מעיד על החשיבות שייחסו לו אלה שהגו את הרעיון. נשאלת השאלה, מדוע בחרה הכת הגנוסטית הזו להתמקד סביב דמותו של שת? במסגרת עבודה זו לא ינתן מענה לשאלה, אך ייתכן שמחקר בתחום זה יניב תוצאות שיקרבו בין שת בן אדם לטיפון שת. באופן דומה, ההתייחסות לזרע האחר כאל זרע שיוביל ללידת המלך המשיח מבית דוד [50] כפי שבאה לידי ביטוי בבראשית רבה מעידה על החשיבות שייחסו מחברי בראשית רבה לשת, כאביו הקדום של המלך המשיח. השתייכות שת וזרעו לשושלת אלוהית מעניקה נופך נוסף לדמותו ובד בבד מובילה לשאלות נוספות: אם זרע קין נמחק ושת הוא מזרע אלוהי, מה מעמדו של אדם? ושל האנושות כולה? אחת המשמעויות של אפשרות זו היא ששת הוא אבי האנושות כולה[51]. קצת גדוע. יש משהו להוסיף? או דרך לרכך את המעבר החד לנושא הבא? יחד עם זאת, בחלקו השני של הפסוק קיים המשך להסבר בנוגע לשמו של שת.

החלק השני של ההסבר הוא "תחת הבל, כי הרגו קין" והוא משלים את הפסוק כך ששלושת השמות מופיעים בו, לסיכום הסיפור[52] . מטרת הסיום היא לתת תקווה בסוף הסיפור, משום שהאנושות נוצרת מחדש באמצעות בן נוסף של אדם וחווה[53]. אך למעשה, ניתן לשאול מדוע יש צורך בחלקו השני של ההסבר לאחר ההסבר האלוהי? פסוקית זו פוגמת במדרש השם שמתכתב עם פסוק 1 (“קניתי איש את יהוה" מול “שת לי אלוהים זרע אחר”)[54]. פתרון אפשרי הוא שזו תוספת שנועדה לטשטש את חשיבות שת ומוצאו האלוהי. בעקבות זאת, עולות שאלות כמדוע נעשה ניסיון לטשטש את חשיבותו של שת? והאם יש עדויות נוספות לכך? בהמשך העבודה אנסה לענות עליהן.

בראשית ד', 26

וּלְשֵׁת גַּם-הוּא יֻלַּד-בֵּן, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ; אָז הוּחַל, לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה.

פסוק זה מתאר את לידת בנו של שת, אנוש, ובתחילתו נכתב “ולשת גם הוא ילד בן". מבין הפרשנים עליהם מסתמכת עבודה זו, רק אחד התייחס לחמש המילים הראשונות של הפסוק. ההסבר שניתן הוא שלשת, שממנו קיום המין האנושי, נולד גם בן חשוב. כמו כן, ייתכן שבגלל שאדם לא נולד מאם ואב אלא בדמות וצלם אלוהים וגם חטא באכילתו מעץ הדעת, משמעות הפסוק היא ששת מחליף את אדם (אלגמיל 2010, 249-250). פירוש זה משמר את המם לפיו שת הוא אבי האנושות ובאותה הנשימה מכוון לשאלה דומה לזו שנשאלה כבר קודם, מהו מעמדו של אדם אם שת מחליפו? קפיצה לוגית? בהמשך הפסוק מתגלה שמו של הבן, “ויקרא את שמו אנוש".

נשאלת השאלה - מה משמעות השם אנוש? לכאורה, ניתן היה לשער שבפסוק זה השורש א.נ.ש. מופיע במשמעות נייטרלית כבמופעים אחרים שלו (Wenham 1987, עמ' 115. ראה למשל תהילים ק”ד, 15 “וְלֶחֶם, לְבַב-אֱנוֹשׁ יִסְעָד. ”,איוב כ"ח, 13 “לֹא-יָדַע אֱנוֹשׁ עֶרְכָּהּ;  וְלֹא תִמָּצֵא, בְּאֶרֶץ הַחַיִּים.”). אך למעשה, במילה אנוש גלומה חולשת האדם וכנראה שאין זה צירוף מקרים שבשם זה נקרא בן שת בגלל המשך המשפט, דהינו חולשה זו כפי שבאה לידי ביטוי בשם אנוש גרמה לו להבין את התלות באל ולפתח צורך בתפילה (Sarna 1989, עמ' 39; Hamilton 1990, עמ' 242). בניגוד לפתרון שמתמקד בפירוש המילולי של השם, קיים פתרון חלופי שלבו בהקבלה בין השמות אדם ואנוש, שמות נרדפים בהוראתם שקשה להבחין בהבדלי משמעותם (קאסוטו 1965, עמ' 166, 181; Wenham 1987, עמ' 115). כתוצאה מכך, אביו ובנו של שת הם כמעט בעלי אותו השם (Westermann 1984, עמ' 338). יחד עם זאת, פתרון שמתכתב עם יתר הממים שנידונו עד כה ולכן עם סיפור המסגרת יותר מקודמיו הוא שמשמעות השם אנוש היא האנושות, משום שאנוש יהא תחילת האנושות מצד שת. בהנחה שהאנושות מצד קין לא האריכה ימים, הכוונה היא לאנושות כולה (קאסוטו 1965, עמ' 166; (Westermann 1984, עמ' 338). ממשמעות שמו של אנוש, בן שת, מתווספת למם של שת כאבי האנושות זווית נוספת וכך הוא מתחזק. בהמשך הפסוק מתגלה חלקו האחרון, שעורר מחלוקות בקרב הפרשנים וביאור אחד במיוחד יכול לסייע למטרת הפרק, היא בחינת משקלו של שת בהיסטוריא האנושית.


המילים האחרונות בפסוק זה הן "אז הוחל לקרוא בשם יהוה" והפירושים לגביהן נעים בטווח רחב מאוד. הפתרון החסכוני הוא שמופיעה כאן הקבלה מילולית ועניינית, בשר ודם נקרא אנוש והאל נקרא יהוה, במבנה של לשון נופל על לשון עם החלק הקודם (“ויקרא את שמו אנוש"). בנוסף, משום שקין הסתתר תמיד, הוא לא יכל ללמד את ילדיו לקרוא בשם יהוה ולכן פעולה זו לא נעשתה בשושלתו (קאסוטו 1965, עמ' 166-167). הבעיא עם פתרון זה הוא שלא מפורש בו מי החל לקרוא בשם יהוה, וכיצד זה מתיישב עם ההצהרות בספרים שמות ו',3 ובמדבר ג', 13. (Hamilton 1990, עמ' 243-4; Klijn 1977, עמ' 5; גלנדר 2009, עמ' 234. פתרון לסתירה הזו היא הטענה שקריאה מדוקדקת של בראשית 12-50 מגלה ששם יהוה לא היה ידוע לפני תקופת משה, כפי שסבר Wenham 1987, עמ' 115). אפשרות אחרת מרחיבה את המשמעות לתחילת עבודת האל, תפילה והקרבת קורבנות שמקורה בזרע שת (Wenham 1987, עמ' 115). מנגד, יש אפשרות סבירה פחות, שהכוונה היא לעבודת אלילים (קאסוטו 1965, עמ' ;166-167; Wenham 1987, עמ' 115). המשותף לכל האפשרויות הללו הוא שתפקידו של שת בהן הוא משני ותפקיד האלוהות או האלוהויות ראשי. לעומתן, קיימת אפשרות שמציבה את שת במרכז, היא ששת הוא הדובר, הפועל הוא בסביל ולכן שת צריך להיקרא אלוהים (Klijn 1977,עמ' 40). למרות שזו אפשרות בעלת מידת סבירות נמוכה ביחס לאחרות, הצורך לדון בה נבע משתי סיבות. הראשונה, בסודא (Σ 295, כפי שציין קלין 1977) מופיע סיפור בו כתוב שהאנשים בזמנו קראו לשת אלוהים משום שהמציא את האותיות העבריות ואת שמות הכוכבים (על אדיקותו של שת וזרעו ועיסוקם במדע הגופים השמימיים כתב גם יוספוס, בעתיקות היהודים 1.67, Klijn 1977, עמ' 24). בנוסף הם העריצו את אדיקותו הגדולה. הוא היה הראשון שנקרא אלוהים, ואחריו נקרא כך משה (שמות ז', 1: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה; וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, יִהְיֶה נְבִיאֶךָ”) וגם האנשים רבי האשכולות, המוסריים והרוחניים כונו אלוהים (שמות כ"ב, 27: “אֱלֹהִים, לֹא תְקַלֵּל; וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ, לֹא תָאֹר.”). לכן, בני שת, אנוש וחנוך נחשבו לבני האלוהים או בני אלים לפי סימאכוס. הסיבה השנייה היא שאחת הפרשנויות לסיפור בני האלוהים ובנות האדם היא שמדובר בשושלת האלוהית של בני שת (Boice 1982, עמ' 244; Klijn 1977, עמ' 9; Newman 1984, עמ' 33; Hamilton 1990, עמ' 264. לסיפור זה תהא התייחסות פרטנית בהמשך). סיבות אלה מבטלות אפשרות של שלילה מוחלטת של הרעיון לפיו שת נקרא אלוהים ומעלות אותו לרמת האפשרי.

לסיכום ביניים, הממים המובילים עד כה היו שת כאבי האנושות (ואולי אף מחליפו של אדם), כנצר לשושלת האלוהית, כגורם לתקווה בניגוד לשושלת קין המרושעת, כישוע, כמלך המשיח מבית דוד ואף כגבר הראשון שכונה אלוהים. כמו כן, ישנם רמזים לניסיונות טשטוש חשיבותו של שת אליהם יתווספו בהמשך רמזים נוספים לערפול גדולתו. נוסף על כך, מבט כללי בפרק ד' בבראשית מגלה כי קיים ניגוד ספרותי בין השושלת המרושעת של קין לשושלת הטובה והאלוהית של שת שבא לידי ביטוי באיזון בין פסוקים 17-24 (בהם כתוב אודות שושלת קין) לפסוקים 25-26 (המתארים את שושלת שת) שיבוא לידי ביטוי שוב בפרק ו', פסוקים 1-4 (Hamilton 1990, עמ' 242; Miller 2006, עמ' 32). החלק הבא בעבודה עוסק בתחילת פרק ה' בספר בראשית, בו שת מקבל את שמו בשנית.

בראשית ה', 1-3

זֶה סֵפֶר, תּוֹלְדֹת אָדָם:  בְּיוֹם, בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם, בִּדְמוּת אֱלֹהִים, עָשָׂה אֹתוֹ. 2 זָכָר וּנְקֵבָה, בְּרָאָם; וַיְבָרֶךְ אֹתָם, וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמָם אָדָם, בְּיוֹם, הִבָּרְאָם. 3 וַיְחִי אָדָם, שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה, וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ, כְּצַלְמוֹ; וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ, שֵׁת.

בפתיחת פרק זה מתוארת תחילת האנושות, אחרי שהיא תוארה כבר בפרק ד'. נשאלת השאלה, מדוע יש נסיגה לתחילת הסיפור? בפסוקים אלה מסופר על ההתחלה החדשה של האנושות לאחר ששושלת קין נעלמה וצאצאיו נספו במבול. כמו כן, מכיוון ששת היה הבן החשוב שמזרעו נולד נוח, מדובר עליו ועל בניו באריכות במהלך הפרק (שת ושושלתו מופיעים גם בדברי הימים א', 1 “אדם שת, אנוש”). זאת ועוד, נסיגה זו יוצרת הבדלה בין מעשה יצירה אנושי (או שדוני, קין) למעשה יצירה אלוהי (שת) (קאסוטו 1965, עמ' 169; אלגמיל 2010, עמ' 250; Hamilton 1990, עמ' 245).


מבין שלושת פסוקים אלה, הפסוק החשוב לעבודה הזו הוא פסוק 3. בתיאור בריאת אדם, הופיעו המילים "צלם" ו"דמות":  וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א', 26) וכך גם בפסוק 3: “ויולד בדמותו, כצלמו". על אף הדמיון בין שני תיאורי מעשי היצירה, יש ביניהם שוני בסדר המילים ובאותיות הדימוי כ' וב'. מעצם קיום הבדלים אלה יש מקום לשאול, האם יש להם משמעות? בנושא זה הדעות חלוקות. יש הגורסים כי משמעות ההבדלים עצומה, שכן בחירת המילים היא קריטית: בדמותו ולא בצלמו כי שת לא היה בצלם אדם אלא רק כצלמו. באסכולא זו יש לפרש את בראשית ה' 1,3 לפי בראשית א', 26 ולא להפך (Clines 1968, עמ' 57). לעומת זאת, קיימת הטענה ההפוכה, דהיינו שבשפה העברית כ' וב' הן מתחלפות ומקבילות, ומאחר שקיום המין תלוי בשת, הוא נברא כמו אביו (אלגמיל 2010, עמ' 250-51, 253). קיימת גם גישה שלישית, מתונה יותר ולפיה כיוון שאדם, הנברא בדמות אלוהים, הוליד את בניו בדמותו, גם בני אדם נוצרים בדמות אלוהים. יתרה מזאת, גישת ביניים זו מסבירה את "בצלמו כדמותו" בהסבר ספרותי ולא לשוני, כלומר בגלל מקצב הפסוק (קאסוטו 1965, עמ' 187; Hamilton 1990, עמ' 245; Sarna 1989, עמ' 42; Wenham 1987, עמ' 115. במאמר מוסגר, בסיפור זה יש התעלמות מקין והבל, לא רק משום שרשימה זו מייצגת מסורת בה שת היה הראשון שנולד, אלא גם משום שמטרת הפרק לקשר באילן היחסים בין אדם לנוח. Sarna 1989, עמ' 42. כנגדו, טוען קאסוטו ששת לא היה בכורו של אדם קאסוטו 1965, עמ' 187 ואפשרות אחרת היא שפשוט לא רצו להאריך בתולדותיהם אך באלה של שת כן, משום שממנו הושתת העולם Newman 1960, עמ' 89). הנטייה בעבודה זו היא לצדד בדעה השנייה, משום שהיא מחזקת את המם שמהותו השתייכות שת לשושלת האלוהית, אשר הופיע בפרק ד', פסוק 25. אולם גם גישת הביניים מעניקה למם השושלת האלוהית חיזוק, אך באופן עקיף (דרך אדם). בנוגע לסבירותה של כל אפשרות, קיים קושי בהכרעה משום ששלושת הדעות המוצגות הן פירושים שנכתבו זמן רב לאחר כתיבת הקטע הקמאי ולכן קשה לדעת איזו מהדעות קרובה יותר לכוונת המחברים. מלבד השוואה בין תיאור בריאת אדם בפרק א' לתיאור לידת שת בפרק ה', ניתן להשוות גם בין פסוקים 1 ו-3 בפרק ה'. בפסוק 1, נאמר על בריאת אדם "בדמות אלוהים עשה אותו" ואילו בפסוק 3, מסופר על שת "ויולד בדמותו, כצלמו". בשני התיאורים נאמר על הנברא והילוד בהתאמה "בדמות", ואילו לשת נוסף התיאור "כצלמו". נוסף על כך, בשלהי פסוק זה אדם קורא לשת בשמו, לאחר שבפרק ד' חווה כבר קראה לו בשמו (בראשית ד', 25 “ותלד בן, ותקרא את שמו שת”). על כן, שת הוא בנם היחיד של אדם וחווה שידוע לנו אודותיו שקיבל את שמו משני הוריו (Hamilton 1990 , עמ' 242), נתון שמוסיף היבט נוסף לחשיבותו. עד כה, נידונו המופעים של שת בן אדם בתנ"ך. בשלב הבא של העבודה, תהא התייחסות לסיפור בני האלוהים ובנות האדם.


בראשית ו', 1-4

וַיְהִי כִּי-הֵחֵל הָאָדָם, לָרֹב עַל-פְּנֵי הָאֲדָמָה; וּבָנוֹת, יֻלְּדוּ לָהֶם. 2 וַיִּרְאוּ בְנֵי-הָאֱלֹהִים אֶת-בְּנוֹת הָאָדָם, כִּי טֹבֹת הֵנָּה; וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. 3 וַיֹּאמֶר יְהוָה, לֹא-יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם, בְּשַׁגַּם, הוּא בָשָׂר; וְהָיוּ יָמָיו, מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה. 4 הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ, בַּיָּמִים הָהֵם, וְגַם אַחֲרֵי-כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל-בְּנוֹת הָאָדָם, וְיָלְדוּ לָהֶם: הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם, אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

בפסוקים אלה מופיע סיפור בני האלוהים ובנות האדם, שגרר פירושים וביאורים שונים. נשאלת השאלה, מי היו הדמויות בסיפור בני האלוהים ובנות האדם? אחד הפתרונות המוצעים הוא שבני האלוהים היו בני קין החיוויים (בני חווה) ובנות האדם היו בנות שת. מאחורי פתרון זה עומד הסבר משולש, חלקו הראשון הוא שבפרק ה' מתוארת לידת בנות רק בשושלת שת וחלקו השני שלקיחת נשים (כמו זו המתוארת בפסוק 2) מקבילה למעשי למך בפרק ד', פסוק 19 (Hamilton 1990, עמ' 265; Van Gemeren 1981, עמ' 326). החלק השלישי נפרד מקודמיו והוא הרעיון שלפיו קין לא היה ממוצא אנושי ולכן בניו הם בני האלוהים (Klijn 1977, עמ' 11, כפי שצוין בבראשית רבה כ”ד, 6). אולם, פתרון זה כרוך בבניית עזר רבה ולכן יש בו נקודות תורפה.

תחילה, ההסבר הראשון בנוגע לפרק ה' הוא בעייתי. כאמור, בפרק ה' מתואר אילן היוחסין של שת במטרה לציין את הקשר בינו לבין נוח (קאסוטו 1965, עמ' 169, 187). לא ברור האם שושלת קין נמחקה מעל פני האדמה, אזי ההסבר הראשון מתקבל על הדעת, או שצאצאיו נותרו בחיים אך הדיון הוסח למחוזות אחרים (ראה למשל Sarna 1989, עמ' 39; אלגמיל 2010, עמ' 248; קאסוטו 1965, עמ' 165 מול Newman 1960, עמ' 89 בהתאמה) , אפשרות שפוסלת את ההסבר הראשון. יתר על כן, בפרק ד' פסוק 22 נולדת בת שאביה הקדמון הוא קין, שמה נעמה (בראשית ד', 22: וְצִלָּה גַם-הִוא, יָלְדָה אֶת-תּוּבַל קַיִן--לֹטֵשׁ, כָּל-חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל; וַאֲחוֹת תּוּבַל-קַיִן, נַעֲמָה). לידתה של נעמה מעידה על יכולתו של זרע קין ללדת הן בנים והן בנות, בדיוק כמו שושלת שת. מכאן נובע שייתכן שההבדל היחיד בין הקינים לשתים היא מידת ההתמקדות של מחברי הספר בכל שושלת. זאת ועוד, אם שושלת קין נמחקה מעל פני האדמה, כיצד יכול להיות שהיא שבה ומופיעה בתור בני האלוהים? מתקבלת סתירה פנימית ולכן ניתן לפסול את האפשרות הזו.

בשלב זה אנסה לפסול את ההסבר לפיו לקיחת נשים מקבילה למעשי למך. נימוק אפשרי נגד הסבר זה הוא שבסיפור הנוכחי, בני האלוהים ראו את בנות האדם "כִּי טֹבֹת הֵנָּה” ואז לקחו לעצמם "נָשִׁים, מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ” ואילו למך פשוט לקח שתי נשים (בראשית ד', 19: “ויקח לו למך שתי נשים”). כלומר, בהשוואה לפעולת למך, בני האלוהים נהגו באופן מוקצן יותר, כיאה לסיפור בעל מוסר השכל. בנוסף, הפועל ל.ק.ח. בתנ"ך נמצא בשימוש בסיפורים נוספים בהם מתוארות מערכות יחסים בין גברים לנשים, גם כשגבר אחד לוקח מספר נשים (לדוגמא, דברי הימים א',י"ד, 3: "ויקח דוד עוד נשים, בירושלם; ויולד דוד עוד בנים ובנות”; במדברי”ב, 1: “ וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה, עַל-אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח:  כִּי-אִשָּׁה כֻשִׁית, לָקָח”) וגם כשאשה מקבלת משימה מגבר (שמואל ב',י”ד, 2: “וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה, וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה”). לכן, אין זה מחויב המציאות שלקיחת הנשים המתוארת כאן מקבילה למעשי למך.

בנוגע לרעיון לפיו קין לא היה ממוצא אנושי ולכן בניו הם בני האלוהים, זה בעיני ההסבר החזק מבין השלושה. ההתנגדות שניתן להעלות מולו היא שלפי הפרשנות על בראשית ד', 25, בשלב זה של הסיפור שושלת קין לא קיימת ולפיכך, לא מדובר עליה יותר ( Sarna 1989, עמ' 39; אלגמיל 2010, עמ' 248; קאסוטו 1965, עמ' 165).

אי לכך, הדיון יעבור לפתרון השני, הוא שבני האלוהים היו דיינים ושופטי ארץ, כפי שנכתב בתרגומים הארמיים של הסיפור. ההסבר לפתרון זה הוא שיש מקומות נוספים בהם אלוהים משמעו שופט, נשיא ומכובד, למשל שמות כ"א, 6: “וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו, אֶל-הָאֱלֹהִים, וְהִגִּישׁוֹ אֶל-הַדֶּלֶת, אוֹ אֶל-הַמְּזוּזָה”.יתרה מכך, זו הייתה גם פרשנותו של ר' שמעון בר יוחאי (אלגמיל 2010, עמ' 258; גלנדר 2009, עמ' 320; Newman 1960, עמ' 91; Wenham 1987, עמ' 139. ר' שמעון בר יוחאי: בראשית רבה כ”ו, 5. מטרת פתרון זה הייתה להרחיק תפיסות מיתולוגיות קדומות). הבעיא עם פתרון זה היא שלא ידוע על קיום קבוצה כזו בתקופה ההיא (Hamilton 1990, עמ' 264).

הפתרון השלישי הוא שמדובר במלאכים שחטאו, התמרדו והתייחדו עם בנות האדם. זו הפרשנות הקדומה מכולן (גלנדר 2009, עמ' 320; קאסוטו 1965, עמ' 200 ;Allen 1946, עמ' 74; Sarna 1989, עמ' 45 ; Wenham 1987, עמ' 139). הנימוק שעומד מאחורי הסבר זה הוא שמשום שבמקומות אחרים בהם מופיע הביטוי, הכוונה היא למלאכים. לכן, מדוע שהכוונה בפרק זה תהיה שונה? (Boice 1982, עמ' 245). אולם, יש בעייתיות גם בפתרון זה, משום שמשמעותו היא שבני האדם נענשו בגלל חטאי המלאכים (Hamilton 1990, עמ' 262). עם זאת, גם לבעיא זו יש פתרון אפשרי, הוא שפסוקים 1-4 בפרק ו' לא קשורים להמשך הפרק בו מתואר המבול, אלה שני סיפורים נפרדים ולא סיבה ותוצאה (Albani et al 1997, עמ' 61).

פירוש נוסף שניתן לדמויות אלה הוא שמדובר בבני שת הצדיקים, בניגוד לבנות קין החוטא (גלנדר 2009, עמ' 320-1; (Allen 1946, עמ' 74; Van Gemeren 1981, עמ' 320; Wenham 1987, עמ' 139). לאפשרות זו שני חסרונות, הראשון הוא שבשום מקום אחר בתנ"ך, אין זיהוי בין בני שת לבני האלוהים. השני, משמעות פירוש זה היא שבפסוק 1 המילה "אדם" משמעה האנושות ובפסוק 2, רק בנות קין (Hamilton 1990, עמ' 264). ברם, ישנו פתרון אפשרי נוסף, הוא שבני שת מהזרע האלוהי הם בני האלוהים עליהם מדובר. באפשרות זו, הסתירה בין פירוש המילה אדם בפסוק 1 לעומת פסוק 2 נפתרת, משום שבני שת הם בני האלוהים ולא בני האדם (כאמור, בפרק ד' פסוק 25 חווה קיבלה מאלוהים זרע שממנו נולד שת, “כי שת לי אלוהים זרע אחר”). יתר על כן, לאפשרות זו סימוכין בסודא, חלק Σ 295 בו כתוב שמשום ששת כונה אלוהים, בניו ובני אנוש וחנוך כונו בני האלוהים או בני האלים, התייחדו עם בנות קין המופקרות וילדו נפילים. פתרון זה הוא אפשרי, על אף שקודמו ממוקם גבוה יותר בסולם הוודאות. כמו כן, באמצעותו מתחזק המם של שת כחלק משושלת אלוהית. בחלק הבא, הוא תת-הנושא האחרון בעבודה, יוצגו כמה נסיונות טשטוש לחשיבות שת בתרגום השבעים.


תרגום השבעים

בתרגום השבעים נעשו כמה שינויים קלים בחלק מהפסוקים שצוינו לעיל. בבראשית ד', 25, הפסוק בו מסופר על לידת שת, תרגום השבעים התעלם ממשחק המילים במדרש השם ובמקום שת לי מופיעה המילה Ἐξανέστησεν,(Raised up), כך נפגם החלק הראשון של מדרש השם (“כי שת לי אלוהים זרע אחר”). כמו כן, בפסוק 26 המילה "הוחל" הוחלפה ב"יוחל", ניסוח ששולל הן את אפשרות הדיבור הסביל של שת והן את אפשרות ידיעת השם יהוה לפני המסופר בשמות ג' (Brayford 2007, עמ' 256-7, פסוק 26: “οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ”). ייתכן ששינויים אלה מעידים על הקושי שעוררו הפסוקים הבעייתיים והם מהווים ניסיון לפתור אותו באמצעות החלפת הניסוח. בניגוד לכך, במקומות אחרים בהם מופיע שת השינוי שנעשה בתרגום השבעים דווקא מדגיש את ייחודיותו.

בפרק ה', בו מתוארת ההתחלה החדשה של האנושות, בפסוק 1 כתוב בתרגום השבעים γενέσεως ἀνθρώπων· בצורת יחיד, כמו בבראשית ב', 4 (βίβλος γενέσεως, Book of origin). ניסוח זה מצביע על כך שמה שכתוב בהמשך הוא יותר מרשימת צאצאים אלא הגניאולוגיא של תחילת האנושות, כמו שבבראשית ב' 4 מסופר בהמשך על בריאת השמיים והארץ. לעומת זאת, במקומות אחרים בהם כתוב תולדות, תרגום השבעים משתמש בצורת הרבים של γενέσεως, היא γενέσεις. בנוסף, בפסוק זה נעשה שימוש בצורת הרבים של המילה אדם, Αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως ἀνθρώπων, כך מוצג אילן היוחסין של כל בני האדם ולא רק של הגבר ששמו אדם ושם אשתו חווה (Brayford 2007, עמ' 257). כתוצאה מכך, תפקידו של שת כמייסד האנושות מודגש ותם הדיון על שושלתו של קין, עניין שפותר מספר בעיות שהועלו קודם ויוצר בעיות חדשות.

יחד עם זאת, בפרק ה', פסוק 3 הניסוח השתנה לחלוטין והמילה צלם שהופיעה בבראשית א', 26 (ὁμοίωσιν) הוחלפה במילה εἰδέαν, צורה (Brayford 2007, עמ' 258). כך מתבטלת ההקבלה בה הב' והכ' התחלפו, ומִטשטש הדמיון בין פעולת הבריאה של אדם הראשון לבית לידת שת, שהיה סממן נוסף לתפקיד המפתח שלו. נשאלת השאלה, מה ניתן להסיק מהשינויים הלא עקביים הללו? ייתכן שמספר אנשים תרגמו את הפסוקים שצוינו לעיל, חלקם בחרו להדגיש את שת (ואו למחוק את שושלתו של קין) ואחרים החליטו לפעול באופן אחר. קשה לדעת אילו מהשינויים נבעו מטעות אנוש ואילו היו מגמתיים. קיימת אפשרות שהיו מחלוקות בעניין אופן העתקת חלק מהפסוקים והניסוח של הצד שניצח הונצח.


  1. פלוטרכוס, על איסיס ואוסיריס 31d, התרגום מאנגלית שלי. רוני רשף 07:35, 1 באוקטובר 2010 (UTC)
  2. Josef Fontenrose, Python, a Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1959), 177:Fontenrose 1959
  3. עוד על כך בהמשך.
  4. ראה כאן
  5. Louis H. Feldman, “Pro-Jewish Intimations in Anti-Jewish Remarks Cited in Josephus' "Against Apion",” The Jewish Quarterly Review, New Series 78, no. 3/4. (1988): 213 :Feldman 1988 Josephus, Against Apion 2.20-21; Tacitus, Historiae 5.4
  6. Fontenrose, 190, 549:Fontenrose 1959;fckLRfckLRרנה נהר ברנהיים, "העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא," ציון: רבעון לחקר תולדות ישראל (1963): 106:נהר ברנהיים 1963 ;Jan Willem van Henten, “Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12–13.” in The reality of Apocalypse: rhetoric and politics in the book of Revelation,edited by Barr. L. David (Altanta: The Society of Biblical Literature, 2006), 163: van Henten 2006; S. Robertson, “Review: Ancient Novels,” The Classical Review 42, no. 6 (1928): 231: Robertson 1928 ;DeFilippo, Joseph G. "Curiositas and the Platonism of Apuleius' Golden Ass." The American Journal of Philology 111, no. 4 (1990): 486: DeFilippo 1990
  7. Jarl Fossum and Brian Glazer, "Seth in the Magical Taxts," Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 100 (1994): 87: Fossum and Glazer 1994J. Gwyn Griffiths and A. A. Barb, "Seth or Anubis?" Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 22, no. 3/4 (1959): 367: Griffiths and Barb 1959; Feldman, 212: Feldman 1988 DeFilippo, 487: DeFilippo 1990
  8. בשלב כלשהוא, טיפון שת הוקע מהפנתאון המצרי ונהיה לאל מרושע – ראה למשל Fontenrose 1959, עמ' 186
  9. DeFilippo, 486: DeFilippo 1990,fckLRfckLRעל איסיס ואוסיריס 30
  10. נהר ברנהיים, 111: נהר ברנהיים 1963, fckLRfckLRעל איסיס ואוסיריס 30
  11. נהר ברנהיים, (1963): 111-112. [[נהר ברנהיים 1963]] על השופר ראה למשל שמות י"ט, 16, 19. על ראש השנה, ויקרא כ”ג, 24. הן תרועה והן שופר תורגמו לאותה מילה יוונית בתרגום השבעים, היא אותה מילה בה השתמש פלוטרכוס - σάλπιγξ. על תקיעה בשופר בראש חודש, תהילים פ"א, 4
  12. William Foxwell Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient,” Journal of the American Oriental Society, Vol. 60. No. 3. pp. 283: Albright 1940 William Foxwell Albright, From the Stone Age to Christianity (New York: Doubleday Anchor Books, 1957), 149:Albright 1957 William Foxwell Albright, Yahweh and the Gods of Canaan (Great Britain: The Athlone Press, 1968), 135:Albright 1968
  13. לדוגמאות נוספות של הופעת החמורים בסיפורי מפתח, ראה כאן
  14. דבר שאולי תרם לזיהוי בין שתי הקבוצות. fckLRfckLRErich S. Gruen, "The Use and Abuse of the Exodus Story," Jewish History, Vol. 12. No. 1. p. 104: Gruen 1998b נהר ברנהיים, : 110. נהר ברנהיים 1963fckLRfckLRמנתון: יוספוס, נגד אפיון1.26. יתכן שהכוונה היא לפי רעמסס המופיעה בשמות א', 11
  15. O. Goldwasser, “King Apophis of Avaris and the Emergence of Monotheism,” in Timelines: Studies in Honor of M. Bietak, Vol.2, edited by E.Czerny, I. Hein, H. Hunger, D. Melman and A. Schwab (Leuven: Peeters, 2006), 132:Goldwasser 2006 Jan Assman, Moses the Egyptian (London: Harvard University Press, 1997), 28-29: Assmann 1997
  16. DeFilippo, 483, 485: DeFilippo 1990 Fontenrose, 83, 545-6: Fontenrose 1959
  17. נהר ברנהיים, 111. fckLRfckLRנהר ברנהיים 1963
  18. ] נהר ברנהיים, 111:נהר ברנהיים 1963 Josef Fontenrose, 186: Fontenrose 1959
  19. כפי שציטטה נהר ברנהיים, 111. נהר ברנהיים 1963
  20. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2003), 688fckLRfckLRGinzberg 2003
  21. לפי דיודורוס, 26 חתיכות , ראה 21.2
  22. Fontenrose, 178: Fontenrose 1959; fckLRfckLRfckLRCaitlin Matthews, Sophia: Goddess of Wisdom, Bride of God (Wheaton: Quest Books, 2001), 27fckLRfckLRMatthews 2001
  23. DeFilippo, 485: DeFilippo 1990; fckLRfckLRנהר ברנהיים, 106: נהר ברנהיים 1963
  24. נהר ברנהיים, 115: נהר ברנהיים 1963
  25. נהר ברנהיים, 115: נהר ברנהיים 1963
  26. לפסוקים נוספים המצביעים על יכולת מציאת המים של החמורים עבור העברים, ראה כאןfckLRfckLRנהר ברנהיים, 115: נהר ברנהיים 1963
  27. Fontenrose, 546. Fontenrose 1959; נהר ברנהיים, 106: נהר ברנהיים 1963Jan Willem van Henten, “Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12–13.” in The reality of Apocalypse: rhetoric and politics in the book of Revelation,edited by Barr. L. David (Altanta: The Society of Biblical Literature, 2006), 193: van Henten 2006;D. S. Robertson, “Review: Ancient Novels,” The Classical Review 42, no. 6 (1928): 231: Robertson 1928 DeFilippo, 486: DeFilippo 1990
  28. Fontenrose, 186: Fontenrose 1959
  29. שמסמלים גם פריון, עוד מאפיין של טיפון שת - במיוחד כשהוא בצורת חמור, ראה Griffiths and Barb 1959 עמ' 367
  30. Claus Westermann, Genesis 1-11 (London: Ausburg Publishing House, 1984), 323:Westermann 1984
  31. A.F.J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature (Leiden: E.J. Brill, 1977), 6,8:Klijn 1977 מאה ושלושים שנה - ככתוב בבראשית ה', 3.
  32. יוסף בן עובדיה אלגמיל, ספר ימין משה. פירוש על התורה: ספר בראשית (אשדוד: מכון תפארת יוסף לחקר היהדות הקראית, 2010), 248:אלגמיל 2010 ;Robert S. Newman, “The Ancient Exegesis of Genesis 6:2, 4,” Grace Theological Journal 5, no. 1 (1984): 14:Newman 1984;Gordon J. Wenham, Word Biblical Commentary: Vol. 1, Genesis 1 – 15 (Waco: Word Books, 1987), 115:Wenham 1987;Nahum M. Sarna, The JPS Torah Commentary – Genesis (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1989), 39:Sarna 1989
  33. Sarna, 39: Sarna 1989; אלגמיל, 248: אלגמיל 2010
  34. משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית: סדר בראשית, סדר נח וחלק מסדר לך לך (ירושלים: מאגנס, 1965), 165:קאסוטו 1965 ;Klijn, 8: Klijn 1977מציין את הרב יהושע ב' לוי שטען שצאצאי קין נהרגו במבול בגלל שמותיהם.
  35. כאן - שנאמר (בראשית ה):ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת, שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם.Sarna, 39: Sarna 1989; Jacob Newman, Nahmanides – the Commentary of Nahmanides on Genesis chapters 1-6 (Leiden: E.J. Brill, 1960), 89 Newman 1960
  36. ראה James Montgomery Boice, Genesis: an Expositional Commentary. Vol. 1, Genesis 1:1-11:32 (Michigan: Ministry Resources Library, 1982), 215-217:Boice 1982;Klijn 1977, 1: Klijn 1977
  37. אלגמיל, 249: אלגמיל 2010Sarna, 39: Sarna 1989;קאסוטו, 165: קאסוטו 1965Klijn, 2: Klijn 1977
  38. Klijn, 2: Klijn 1977
  39. Klijn, 34: Klijn 1977
  40. Wenham, 115: Wenham 1987ציין שמדובר בפארונומסיא ולא פרט מעבר לכך אלא עבר הלאה והותיר את הטיעון מעורפל
  41. ראה לדוגמא ישעיה י"ט, 10: "והיו שתותיה מדוכאים." תהילים י"א, 3: "כי השתות יהרסון." שמ"א ב', 8: "כי ליהוה מצוקי ארץ, וישת עליהם תבל"
  42. קאסוטו, 165: קאסוטו 1965
  43. קאסוטו, 166: קאסוטו 1965
  44. Boice, 217: Boice 1982; Victor P. Hamilton, The book of Genesis, chapters 1-17 (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), 245: Hamilton 1990
  45. Boice, 217: Boice 1982;עוד על שת כישוע אצל Rasimus 2005 עמ' 242, 248, 258. לביבליוגרפיא הדנה בכך ששת היה בדמותו של ישוע ראה Klijn 1977, עמ' 39, הערה 36. אילן היוחסין של ישוע מגיע עד לשת: Klijn 1977, עמ' 1, לוקאס 3,38
  46. Hamilton, 242: Hamilton 1990; Wenham, 115: Wenham 1987, שניהם ציינו את העניין ולא מעבר לכך, ייתכן שבדיקת קשר בין שת לנחש וממים נוספים בסיפור תוביל לתוצאות מעניינות.
  47. אלגמיל, 248: אלגמיל 2010
  48. Klijn, 11: Klijn 1977, רות ד', 17: “ וַתִּקְרֶאנָה שְׁמוֹ עוֹבֵד, הוּא אֲבִי-יִשַׁי אֲבִי דָוִד”. בסיפור זה הניסוח דומה, אם ההתייחסות לפועל שת היא במשמעות נתן: ”מן הזרע אשר יתן יהוה לך, מן הנערה הזאת”, פסוק 12
  49. באשר לשת כישוע, על מנת להגיע לשורש הענין כדאי לחקור גם אודות הכת הגנוסטית שנקראה "השתינאים". לביבליוגרפיא התחלתית, ראה: Robinson, G. "Sethianism and the Doctrine of Creation in a partially restored Coptic Codex (Papyrus Berolinensis 20 915)". Mus 113 (2000): 239-262 ).fckLRfckLR;Robinson 2000fckLRfckLRScott, Alan B. “Churches or Books? Sethian Social Organization.” Journal of Early Christian Studies 3, num. 2 (1995): 109-122.fckLRfckLRScott 1995; Pearson, Birger A. “Gnosticism as Platonism: With Special Reference to Marsanes (NHC 10,1).” The Harvard Theological Review 77, no. 1 (1984): 55-72.fckLRfckLRPearson 1984)
  50. ראה תהילים קל"ב, 17, שמואל ב',כ"ב, 51
  51. כאמור, האפשרות השניה היא שזרע קין המשיך להתקיים ושתי השושלות, האנושית (שמוצאה מאדם וקין) והאלוהית (שמוצאה משת) חיו זו לצד זו
  52. קאסוטו, 166: קאסוטו 1965; Wenham 1987Wenham, 115:
  53. קאסוטו, 165: קאסוטו 1965 Sarna, 39: Sarna 1989
  54. Westermann, 338: Westermann 1984