תשע מונותאיזם עבודה מסכמת הגר גלברד

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

טקיטוס על היהודים 

מבוא

בספרו "דברי הימים" מייחד טקיטוס בספרו החמישי את שלושה-עשר הפרקים הראשונים לעם היהודי. הסיפור מתחיל בהקשר הרומאי שלו – הקיסר טיטוס – ומוצאותיו בפרובינקיה יהודה. טקיטוס בוחר לסטות מהדרך הראשית של הסיפור על מנת לתת רקע על הפרובינקיה ויושביה, או במילותיו – "אך הועיל ואומר אני לספר על אחריתה של עיר נודעה זו, דומני שראוי להגיד את התחלותיה"[1]. טקיטוס מסגיר את סוף הסיפור בהקשרו הרומאי כבר בתחילת דבריו, ובשנים-עשר הפרקים העוקבים הוא עובר לתאר את היהודים בצורה הארוכה והמפורטת ביותר שנשתמרה מן העת העתיקה[2].

טקיטוס פותח בשאלת מוצא היהודים, ומספק שש אפשרויות שונות למוצא זה, מספר כמעט חסר תקדים בסקירות כאלו[3], כאשר האפשרות השישית היא ללא ספק הארוכה והמפורטת ביותר. לאחר מכן הוא עובר לתאר את מנהגי הפולחן של היהודים, את הגיאוגרפיה של הפרובינקיה, ואת ההיסטוריה שלה. את שלושת הפרקים האחרונים הוא מקדיש לתחילתו של המרד הגדול, או לתחילת "אחריתה של עיר נודעה זו", אך אינו מגיע לתיאור המלחמה עצמה, ועובר לתאר מאורעות שקרו בחלקים אחרים באימפריה. טקיטוס ערך את ספריו בצורה כרונולוגית, ולאחר שתיאר את קורות היהודים בשנת 59 עבר לתיאור אחר. תיאורי המלחמה עצמה נמצאים כנראה בפרקים מאוחרים יותר בספר, שלא נשתמרו[4].

ישנו גוף נכבד של מחקר שעוסק ב-excursus של טקיטוס על היהודים בדרכים שונות. בעוד ישנם מחקרים העוסקים בצורה בלעדית בכתיבתו של טקיטוס[5], הרבה מהמחקרים מתייחסים אל סיפור זה כאל חלק ממארג של כתיבה יוונית-רומית על היהודים, יחד עם סופרים אחרים מן העת העתיקה שהזכירו את היהודים גם הם[6]. גישה זו מנסה לצייר תמונה כללית של התפיסות שרווחו בעת העתיקה באשר ליהודים. הנסיון להגיע להבנה רחבה שכזו מפתה, אך לעיתים מביא להתעלמות ממאפיינים יחודיים של כל סופר וסופר – כמו סגנון הכתיבה הייחודי לו, המסרים אותם ניסה להעביר בכתביו ועוד.

עבודה זו תעסוק בכתיבתו של טקיטוס על היהודים, מתוך גישה הרואה בכך חלק מכתיבתו של טקיטוס כהיסטוריון, זאת בניגוד לגישה שרואה את כתיבתו של טקיטוס על היהודים כחלק מכתיבה של סופרים בעת העתיקה על יהודים ככלל.

בפרק הראשון יידון בהרחבה המחקר המודרני על כתיבתו של טקיטוס על היהודים. ייבחנו הגישות הרווחות במחקר ויועלו שאלות לגבי נקודות המוצא שלהן והמסקנות שאליהם הגיעו החוקרים.
בהמשך לכך, בפרק השני תוצע גישה שונה לפירוש הפרקים הללו, גישה שמסתמכת בעיקרה על ניתוח הטקסט מתוך נקודת מבט המדגישה את חשיבותו של כותב הטקסט. העבודה תנסה להראות כי עם שימת דגש על טקיטוס ועל צורת כתיבתו, תוך התייחסות לערכיו ולנקודת מבטו כסופר רומאי, ניתן להגיע למסקנות שונות בהרבה מאלו שעלו ברובו של המחקר עד כה[7].


פרק ראשון: טוב ליהודים או רע ליהודים?

"פרסומם הרב [של כתבי טקיטוס על היהודים] לא בא להם בזכות יתרון סגנונם או עומק רעיונותיהם, כי אם בעיקר בגלל פראות ההאשמות כלפי עם ישראל, שלפי האמת אין כבדות מהן בכל המסורת הספרותית של התקופה העתיקה. כך שימשו דברי השטנה של טציטוס בידי המשכילים מבין שונאי ישראל הוכחה ניצחת לאיבת-עולם של 'אומות התרבות' ליהדות. כמה מאמרותיו השנונות והמבריקות נעשו נוסחאות של קבע בפלמוסיהם עד ימינו. תרועת הקרב הפריעה את החוקרים ממלאכתם השקטה, וכן קרה שפרקי טציטוס על היהודים היו לשלל בעלי הפולימיקה או האפולוגטיקה של הצדדים הנצים, שטיפלו בהם כאוות נפשם"[8].


דבריו של יוחנן לוי פותחים את מאמרו המכונן, שנכתב ב-1942, על כתיבתו של טקיטוס אודות היהודים. מאמרו מצוטט עד היום כמעט בכל מחקר שעוסק ב- excursus זה, כך שניתן להבין את חשיבותו במחקר המודרני על כתיבתו של טקיטוס על היהודים.

פסקה זו יכולה ללמדנו מספר נקודות מוצא של המחקר שעוסק בכתיבתו של טקיטוס על היהודים עד ימינו. ראשית, טקיטוס משחיר את פניו של העם היהודי. לטקיטוס יחס מגובש, אחיד ושלילי כלפי העם היהודי. שנית, טקיטוס אינו אומר אמת (או מה שהוא מחשיב לאמת). זהו כתב-פלסתר – טקיטוס כותב דברי שטנה, בדיות מרושעות שאינן נכונות, מתוך שנאה לעם היהודי.

בנוסף לכך, אנו יכולים לראות עדות לבעיה נוספת שמעוררים פרקים אלו במחקר המודרני, והיא השימוש העכשווי בכתביו של טקיטוס. כתביו של טקיטוס אינם נחים רק ברומא של תחילת האלף הראשון, אלא מצוטטים בהקשרים מודרניים של שנאת יהודים. בעיה זו הופכת את המחקר על הקטע הזה לטעון לא רק במשמעות היסטורית, אלא גם במשמעות אקטואלית, דבר שמקשה על המחקר השקול – כפי שאומר יוחנן לוי עצמו.

בפרק זה ייעשה נסיון להראות כיצד שלוש ההנחות הבסיסיות הללו הביאו לידי פירוש באור מסויים של דברי טקיטוס, וכיצד ניתן אולי להגיע לפירוש אחר לו זונחים את אותן נקודות מוצא.

מוצא היהודים

את פרקים ב' וג' מקדיש טקיטוס לתיאור הסיפורים השונים על מוצא היהודים. הוא מספר על שש אפשרויות לגבי מוצאם, כאשר לאפשרות האחרונה הוא מייחד פרק שלם. ויכוחים רבים במחקר ניצתו על רקע תיאורים אלו, כאשר הויכוח התמקד בעיקר בשאלה האם התיאורים הללו מחמיאים ליהודים או לא, ואיזה תיאור העדיף טקיטוס, או במה הוא עצמו האמין "באמת".

חוקרים רבים מסכימים על כך שהתיאור האחרון של טקיטוס על היהודים הוא הסיפור בו טקיטוס רצה שקוראיו יאמינו[9]. הסיבות הניתנות להעדפה זו הן העובדה שזהו הסיפור האחרון, שזהו הסיפור הארוך והמפורט ביותר, ושסיפור זה מסביר מסורות מאוחרות של התנהגות ואמונת היהודים.

יש הסכמה על כך שסיפור זה היה נפוץ עוד לפני תקופתו של טקיטוס, וגם אחריו, וכי הוא נעוץ במסורות יווניות-רומיות[10]. אם אכן כך הוא, אין תמה על כך שהסיפור הזה הוא המפורט ביותר. לו זה הסיפור הידוע והנפוץ, מטבע הדברים יהיו פרטים רבים דווקא על סיפור זה. גם העובדה שטקיטוס כותב כי "רוב הסופרים מסכימים"[11] על סיפור זה, אולי אין בו כדי לגלות את צפונות לבו הנסתרות, אלא קביעה עובדתית. ייתכן שטקיטוס מסר דוח מצב על דעה נרחבת ונפוצה אודות מוצא היהודים. אין באורך הסיפור בפני עצמו, או בהכרזה כי רוב הסופרים מסכימים עליו, הוכחה לדעתו האישית של טקיטוס, בעיקר בהתחשב בעובדה שהמחקר מסכים על כך כי אכן הסבר זה למוצא היהודים (לעומת ההסברים האחרים שמביא טקיטוס), היה נפוץ.

טענה נוספת כנגד הסיפור הזה מצביעה על כך כי הוא מסביר מנהגים יהודיים מאוחרים, כמו השבת, האיסור על אכילת חזיר, הצומות והחמץ. נכון שטקיטוס נעזר בסיפור זה כדי להסביר מנהגים מאוחרים, אך מעניין לראות כי הוא נעזר גם בסיפורים אחרים לשם אותה המטרה. הוא נותן אפשרות שהשבת נוצרה דווקא בגלל סיפור המוצא הראשון, שמקורם של היהודים קשור בסאטורנוס. נכון שההסברים על מנהגי היהודים, כפי שהם מופיעים בהתייחס לסיפור האחרון, הם מפורטים וארוכים יותר, אך שוב ניתן לייחס זאת לעובדה כי אלו אכן היו הסיפורים הנפוצים באותו זמן. מעניין לראות דווקא כיצד טקיטוס מפקפק באמיתות הסיפור, על ידי כך שהוא מציע הסבר נוסף למנהג מסוים.

בעיה נוספת בפירוש הסיפור השישי, היא ההסתכלות השלילית על הסיפור עצמו. טקיטוס מוכרז כעוין בגלל תוכן הסיפור, לא רק בגלל צורת כתיבתו. העובדה כי הוא כתב שמוצא היהודים הגיע מאנשים שנוגעו בצרעת וגורשו ממצרים, ושעדר חמורי בר עזר להם למצוא את דרכם במדבר, מספיקה כדי להוכיח עוינות[12].

דוגמה טובה לגישה זו מצויה אצל עמית, שכותב כי "במשך חמש מאות שנה, דבקו רוב היוונים והרומאים בתמונה זו של היהודים אחת ולתמיד; כל דבר שעשו את כתבו היהודים לא שינה כהוא-זה את הדעות עליהם. התנ"ך תורגם ליוונית, יהודים... יצרו בלשון היוונית דברי ספרות, היסטוריה והגות אשר תיארו את עברם, אמונותיהם, מנהגיהם ושאיפותיהם – ואיש מבין הגויים לא שם לב למפעל הזה![13]" גישה זו גורסת כי יש אמת – והאמת היא שהסיפור על היהודים אינו נכון. ההוכחה היא כתבי היהודים עצמם, שמתארים את עברם. כל מי שחושב אחרת אינו רק טועה, אלא גם עולב ביהודים ומתייחס אליהם בצורה שלילית.
למרות העובדה כי סיפור זה מזכיר את הסיפור התנ"כי במובנים רבים (יציאה ממצרים בגלל עוינות השלטון, הליכה מיואשת במדבר, משה כמנהיג שקם על העם, מציאת מים והגעה לארץ כנען), החוקרים מוקיעים אותו כשקרי ואינם נותנים לכך נימוק מספק. השאלה לגבי סבירות הסיפור נמצאת מחוץ לטווח של עבודה זו, אך לעניין העבודה מספיק לציין כי אם לא יהיה זה מובן מאליו שסיפור זה הינו שקרי ועוין רק על בסיס תכנו, אולי אזכור הסיפור אצל טקיטוס לא יהווה הוכחה מספקת בפני עצמו לעוינות הסופר את היהודים.

הזרקור שהופנה אל הסיפורים הללו התייחס בעיקר לשאלה האם הסיפורים מחמיאים ליהודים או עוינים אותם. בעוד ישנם חוקרים שרואים בכל הסיפורים אלמנטים שליליים[14], ישנם חוקרים שעומדים בעיקר על האספקטים החיוביים של סיפורי המוצא. פלדמן[15] עסק רבות בשאלת המוצא מנקודת מבט זו, והוא הצליח למצוא מאפיינים חיוביים כמעט בכל סיפורי המוצא. הוא מציין לחיוב את הדגשת עתיקותם של היהודים ואת הקישור שנעשה למיתולוגיה היוונית.

לשתי הגישות בעיה משותפת, והיא הדיכוטומיה של טוב ורע, שמניחה מראש כי לטקיטוס יש דעה מסוימת אותה הוא רוצה להעביר כלפי היהודים. בהתאם לכך, אצל הגורסים כי התיאורים שליליים יש התייחסות מבטלת אל התיאורים החיוביים בסיפור, כמו ייחוס תיאורים אלו למקורות מהם שאב טקיטוס ולא לטקיטוס עצמו[16], ואצל הגורסים לחיוב יש נסיון זהה, אך הפוך. שתי הדעות אינן לוקחות בחשבון אפשרויות אחרות שניתן להעלות על הדעת, כמו האפשרות שלטקיטוס כלל אין דעה מגובשת בעד או נגד היהודים אותה הוא מנסה להעביר, אלא שהוא מוסר את המידע הידוע לו. אולי, כפי שטען Gruen, המכנה המשותף העיקרי של כל הסיפורים הללו הוא העובדה שכולם נשמעים כמו אגדות – וטקיטוס התכוון להגחיך את אלו שמאמינים לכל אחת מהטענות הללו[17].

תימוכין למשקל המועט שמייחס טקיטוס לסיפורים הללו ניתן לראות באמירתו לאחר תיאור כל האפשרויות למוצא היהודים - "תהי דרך הכנסתם של פולחנות אלה אשר תהיה, בקדמותם צידוקם[18]" . טקיטוס אומר במילים ברורות שאין זה משנה כיצד באה האומה היהודית אל העולם, כל שמשנה הוא שכך הם נוהגים מקדמת דנא.

תהי דעתו ה"אמיתית" של טקיטוס אשר תהיה, לא ניתן להאשים אותו בשנאת יהודים רק בשל אזכור הסיפורים הללו, כמו שגם לא ניתן לזכות אותו משנאה זו בשל מילים חיוביות שנמצאות בטקסטים. מה שכן ניתן ללמוד מקריאה בטקסט ומעיון במחקר, הוא שבסיפורים הללו על מוצא היהודים, כמו גם ב- excursus כולו, ישנם תיאורים חיוביים ושליליים על היהודים (חלקם אמנם ניתנים לפירוש על פי המתבונן, אך חלקם אינם משתמעים לשתי פנים). אולי השאלה שצריכה להישאל אינה האם טקיטוס צייר את היהודים במכחול חיובי או שלילי, אלא מתי הוא תיאר אותם כך או אחרת, ומדוע בחר לעשות זאת.

הדת היהודית

חוקרים עמדו על כך שה- excursus של טקיטוס מתייחס בעיקר לדת היהודית, ולא ליהודים כתושבים של פרובינקיה מסוימת, גם לא למאפיניהם הפיזיים (לבוש, מראה, נשק)[19]. זאת לעומת תיאורי עמים אחרים של טקיטוס, שׁם הוא שׂם דגש נרחב על מאפיינים מסוג זה[20] . לוי רואה בכך הוכחה לכך שטקיטוס ראה את ה-religio כמכנה המשותף לעם היהודי, ולא את מיקומם הגאוגרפי או מראם[21]. יעבץ עומד על כך שהיהודים נכחו פיזית ברומא במספרים גדולים, ולכן אין צורך לתאר את מראם. הוא מדבר גם על הנאמנות הכפולה, שבאה לידי ביטוי בתרומת כסף שנתית לבית המקדש בירושלים של יהודים מכל האימפריה, וטוען שלהיות יהודי לא מסתכם בכך שאדם גר בפרובינקיה יהודה, אלא בשיוך דתי מעבר לכך[22].

תיאור הדת היהודית אצל טקיטוס מתבטא בדרכים מגוונות. בנוסף לתיאור שהופיע בסיפורי המוצא השונים, טקיטוס מתייחס גם לאלמנטים של גיור, אמונה באל אחד, יחס לפסלים, מנהגי כשרות, השבת ועוד. תיאוריו נעים בין שיפוט שלילי מובהק ("כל שאר חוקותיהם הרשעות והמאוסות בשחיתותן כוחן"[23] ), לבין הערכה אובייקטיבית של האמונה, שניתן אולי לראות בה אפילו פנים חיוביות[24] ("היהודים אינם משיגים אלא אל אחד וברוח בלבד ישיגוהו, והיוצרים תמונות אלים מחומרים נפסדים ובצלם אדם טמאים בעיניהם"[25] ). אין ספק כי תיאורו של טקיטוס את הדת היהודית הוא נרחב ומגוון, ובחלקים גדולים אפילו מזכיר את מנהגי הדת כפי שנשתמרה עד ימינו[26].

רעיונות שונים הוצעו באשר לסיבה בגללה טקיטוס מתאר את הדת היהודית בדרך בה הוא מתאר אותה. רוב החוקרים התמקדו בתיאורים השליליים של הדת והמנהגים, והתייחסו בביטול אל התיאורים שלא תאמו את השליליות הזאת. בין המקטרגים על תיאורו של טקיטוס ניתן למצוא את יוחנן לוי, שלדידו כל תיאורי הדת נועדו כדי להעניק ליהדות מראה של דת מושחתת, שמאיימת על המוסר האנושי. לוי רואה בכל הטיעונים חלקים שונים של טיעון מרכזי אחד, והוא הסכנה שמעמידה הדת היהודית למוסר הרומאי[27]. גם חוקרים שבאו בעקבותיו יצאו מנקודת הנחה כי לטקיטוס דעה שלילית ומגובשת על הדת היהודית, וניסו לעמוד על הסיבות לכך.

הסבר אחד הוא תחושת האיום מפני המונותאיזם. הועלתה סברה כי בשל חוסר הסובלנות המובנית בדתות מונותיאסיטיות, הרומאים ראו בה איום וסכנה לסדר החיים[28]. גרואן, לעומת זאת, טוען שההתייחסות למונותאיזם של היהודים כבעיה או כאיום היא אנכרוניסטית. לטענתו, הרומאים עצמם לא יכלו לעשות את ההבדלה הזו, ולא קימות הוכחות שהרומאים ראו בדת היהודית איום[29].

ההסבר הנפוץ ביותר שניתן לשנאה שרוחש טקיטוס ליהדות הוא תנועת הגיור, שעל פי רוב החוקרים, התפשטה ברחבי האימפריה בהצלחה[30]. הטענה היא כי טקיטוס ראה ביהדות איום על המוסר הרומאי, והתפשטותה הפחידה אותו. אי לכך, הוא תקף את הדת היהודית ככלל, וזאת על מנת להשפיע על דעת הקהל כנגד גיור.

ישנם חילוקי דעות באשר להיקפי הגיור האמיתיים, ובאשר למידת התפשטותה וגדילתה של היהדות באימפריה. גרואן, לדוגמא, טוען כי אין הוכחות לקיומה של תנועת גיור גדולה ברומא. זאת ועוד, הוא מוסיף ואומר כי יש סתירה בין קיומה של תנועת גיור פורחת ומלאת עזוז, לבין תיאור היהודים כעם עצל. בנוסף, הוא טוען כי תיאור התבדלותם של היהודים אינו תומך ברעיון הגיור[31]. גרואן מעלה פה שאלה מעניינת לגבי שני כוחות שפועלים בדת היהודית מתחילת דרכה – זרע קודש ועם עולם. עד ימינו אלה קיימת ההתנגשות בין הקושי להתגייר, בין הבדלנות היהודית (גישה המכונה זרע קודש), לבין הרצון להפצת היהדות (גישה המכונה עם עולם). אין לראות בתיאור ההתבדלות כשלעצמו הוכחה לאי קיומה של תנועת גיור.

עיסוק בשאלת היקפה של תנועת הגיור ברומא עלול לפספס רעיונות אחרים. תהא זו תנועה גדולה או מינורית, ניתן לראות כי טקיטוס, באופן עקבי, מתאר אותה בצורה שלילית. בכל פעם שמוזכר נושא הגיור, טקיטוס מתייחס לכך בעוינות. בפרק ה' הוא מספר כי "כל בן בליעל שקץ בדת אבותיו היה מביא אליהם מיסים ותרומות... המקבלים עליהם את דרכיהם עושים אף הם כן, וראשית לקחם הוא הבוז לאליהם, הכחש בארץ מולדתם והזלזול בהוריהם, בבניהם ובאחיהם". אך אין להקיש מיחסו של טקיטוס אל תופעת הגיור אל יחסו אל הדת היהודית כולה. גישה כזו אינה רואה את המורכבות שבפנים שונות של הדת והיחס אליה, מורכבות שעליה מצליח לעמוד טקיטוס.

דוגמה לכך ניתן לראות ביחסו של טקיטוס אל מסורות אחרות בדת היהודית. בפרק ה', מיד לאחר שהוא מוקיע את המתגיירים כאנשים שבוגדים בעמוד השדרה של החברה - המשפחה, הוא ממשיך ואומר כי "בכל זאת נותנים היהודים את דעתם על פרייה ורבייה, שהרי הרג הבנים היתירים חטא הוא בעיניהם" (ההדגשה שלי), ולאחר משפט זה הוא ממשיך ומתאר את רעיון המשכיות הנשמה גם לאחר המוות, ואת רעיון האמונה באל אחד חסר פנים או צורה. למצער, משפטים אלו אינם מביעים יחס שלילי. ניתן אף להסיק מתוך התחלת המשפט במילת ניגוד, כי לעומת הדברים הנוראיים שעושים המתגיירים, ישנם בכל זאת מנהגים חיוביים בדת היהודית.

זאת ועוד, טקיטוס מתאר בפירוט את מנהגם של היהודים לא להציב לעצמם פסל ומסיכה, אפילו לא לקיסרים ולמלכים. לטקיטוס היה יחס שלילי להאלהה ולסגידה אל הקיסרים, כך שציור היהודים כמי שמתנגדים לשים את פסלי הקיסר במקדשם יכול להיתפס כמחמאה[32].

הטענות הנוספות שהושמעו כלפי יחסו של טקיטוס אל הדת היהודית נגועות בהנחות בלתי מבוססות, שלעיתים קרובות נחות על תפיסותיו של החוקר שכתב אותן. כך לדוגמה, לוי מצר על כך שטקיטוס לא התעמק ב"טעמים, שמשכו את המתגיירים תחת 'כנפי השכינה'", אלא שקל את מעשיהם על פי השפעתם על החברה הרומית, האלים, המולדת והמשפחה. "יוצא מכאן שלא טהרת הלב ולא עומק המחשבה הולידו את הרעיון הנשגב של ייחוד השם הבלתי נראה, אלא המשטמה העיוורת"[33]. ההנחה המובלעת של לוי היא כי היו טעמים מסוימים לגיור, וטקיטוס בחר שלא להציג אותם. לא ניתן לדעת מה הן הסיבות ה"אמיתיות" שהובילו אדם בתקופה הרומית להתגייר, ולכן לא ניתן להסיק כי אדם בחר להתגייר לאחר מחשבה עמוקה ומתוך טהרת הלב. אי אפשר לפסול את האפשרות כי האנשים שהתגיירו אכן עשו זאת כי מאסו בחוקיה ומנהגיה של רומא, ובחרו תחליף אחר. אין די בזאת כדי לעמוד על היחס של טקיטוס כלפי הדת היהודית. לוי עצמו מציין, רק כמה עמודים לאחר מכן, כי טקיטוס מתייחס אל היהדות מבחינת עמדתה בגולה[34]. אין תמה, אם כך, שהוא התייחס בעיקר להשפעות שהיו לגיור על החברה הרומית. דבר זה, בפני עצמו, אינו מספיק כדי להוכיח יחס שלילי כלפי היהודים. לכל היותר, ניתן לראות בכך אדישות כלפי הדת היהודית. לוי מסכם את השקפתו במילים אלו: "אין ספק, שהתפיסה החילונית הזאת היתה אחת מהסיבות העיקריות, שמנעו את טציטוס (וכן גם את משכילי רומא ויון בכלל) מלהעריך את התכונות של כנסת ישראל לפי משמעותן האמיתית"[35] (ההדגשות שלי). משפט זה משקף בעיה שנשנית ברבים מהמחקרים על הטקסט של טקיטוס. נקודת המוצא היא שיש "אמת" אחרת שחומקת מעיניו של טקיטוס, שהסיפור ה"אמיתי" היה שונה. לא נלקחת בחשבון האפשרות שייתכן שמה שטקיטוס מתאר אכן כך היה, ולאור זה מתבצעת בחינת הטקסט. נקודת המוצא, שאינה מנומקת, היא שטקיטוס אומר דברים לא נכונים, והשאלה היא מדוע.

המחקר הנוגע ליחסו של טקיטוס אל הדת היהודית מנסה ליצור סיפור בעל אחידות, במקום בו יש מורכבויות וניואנסים רבים. לו תינטש נקודת המוצא שמניחה כי לטקיטוס היתה דעה אחת מגובשת, לכאן או לכאן, כלפי היהדות, תתאפשר בדיקה שרואה את כתיבתו של טקיטוס בצורה מורכבת יותר. ישנם חלקים בדת שמהם הוא סולד – כמו הגיור – אך ישנם גם חלקים אחרים איתם הוא חי בשלום, ואולי אף יותר מכך, דברים שאפילו מזכירים את האמונה הרומאית הקדומה אליה טקיטוס עורג – כמו הסירוב להשתמש בפסלים ולתמוך בהאלהת הקיסרים.

ההיסטוריה היהודית

לאחר תיאורי מוצא היהודים ותיאורי הדת היהודית, טקיטוס מספק סקירה היסטורית קרובה יותר על תולדות העם היהודי תחת שלטון המעצמות בדורות שקדמו לו. בפרקים ו'-ז' הוא סוקר את הגיאוגרפיה של יהודה, ובפרק ח' מגיע להיסטוריה האנושית. הוא מתאר בקצרה את תולדות היהודים בזמן שהיו תחת שליטת פרס ואשור, לאחר מכן את שליטת יוון, ובפרק ט' הוא מגיע אל הרומאים.

טקיטוס מספק סקירה היסטורית לא ארוכה, ואינו מתעכב על כל פרט ופרט בהיסטוריה היהודית. המחקר עסק בבחינת הבחירות שעשה טקיטוס, והמניעים של בחירות אלו. בעיה מרכזית המובנית בדרך מחקר זו, היא שבתוך השאלה מדוע טקיטוס כתב את מה שכתב, מובלעת השאלה גם מדוע השמיט חלקים מן הסיפור שידועים לחוקרים של ימינו. השאלה מדוע לא כתב סופר דבר כלשהו היא שאלה בעייתית, מכיוון שהתשובה עליה אינה ידועה, ולא תוכל להיות. אי לכך, יש להיזהר בשימוש בטיעונים מן השתיקה, ולהשתדל לעשות זאת במשורה.

יעבץ[36] אינו נמנע משימוש בטיעונים כאלו. ככלל, הוא טוען כי כל פרט היסטורי שיכול להיתפס בצורה חיובית הושמט באופן מכוון מן הטקסט של טקיטוס, בעוד כל מה שיכול היה להיתפס בצורה שלילית מודגש יתר על המידה ומנופח מעבר למידותיו. למרות שיעבץ מודה שהעובדות שטקיטוס מספק נכונות, הוא טוען כי הצורה בה הוא כותב, והדברים אותם הוא בוחר לכתוב, צובעים את הסיפור בצבעים שליליים. יעבץ מביא מספר דוגמאות לדבריו, וראשית בוחר לשאול מדוע טקיטוס לא הכניס להיסטוריה שלו את תקופת השופטים ותקופת בית ראשון. מעבר לבעייתיות בשאלה עצמה, יעבץ מודה כי אף סופר לטיני לא הזכיר את התקופה הזו, עובדה שמעמידה את הטיעון שלו באור מאד בעייתי. קשה להסיק שטקיטוס הכיר סיפור מסוים ולא בחר להשתמש בו. קשה אף יותר לטעון את זה בהתחשב בעובדה שסופרים אחרים בני זמנו גם הם לא הזכירו את הסיפור הזה. אי לכך, ניתן להניח שטקיטוס בחר שלא להציג את התקופה הזאת, אך באותה מידה ניתן להניח שהוא כלל לא הכיר אותה.

יעבץ ממשיך ומציין אירועים רבים נוספים שמשמיט טקיטוס, ומנסה להראות כי טקיטוס בחר בסיפורים השליליים. הוא מציין את העדרות בניית בית-המקדש השני ושלטון אלכסנדר ובית תלמי. הוא קובל על כך שיש רק תיאור של אנטיוכוס אפיפנס, שלחם ביהודים, ולא של קודמו, אנטיוכוס השלישי, שתחת שלטונו שרר שקט. ניתן לראות את הבחירות של טקיטוס גם באור אחר, לאו דווקא כזה שמתרכז בהצטיירות היהודים מתוך הטקסט, אלא מתמקד דווקא בקורא הרומאי. ייתכן שטקיטוס פשוט בחר בדרמה – באירועים של מלחמה, שפיכות דם וחיכוכים. ייתכן שלאור העובדה שמטרתו המוצהרת היא לספר על המלחמה האחרונה של היהודים והרומאים, הוא התרכז בעיקר בהיסטוריה הצבאית שלהם, ופחות במפעלי הבנייה, או בשנים השקטות.

יעבץ קובל גם על כך שהעצמאות היהודית מיוחסת ל"ואקום מקרי וזמני שקרה באזור, ולא להישגים צבאיים ודיפלומטיים יהודיים", ורואה בכך הוכחה נוספת לחשיבתו השלילית של טקיטוס על היהודים. אין ספק כי טקיטוס אינו מייחס את ההצלחה ליהודים, אך אולי נקודת מבט אחרת תספק מסקנה שונה מזו שאליה הגיע יעבץ. יש לזכור כי טקיטוס הוא רומאי שכותב לרומאים. נקודת מבטו של טקיטוס, לטוב ולרע, מרוכזת ברומא. גם ה- excursus הזה, כפי שטקיטוס אומר במפורש, מופיע כדי להסביר לקורא מי הוא העם הזה שלחם ברומא. לו היו היהודים מחוץ לגבולות האימפריה ולא היו מתנגשים איתה, סביר להניח שלא היו מוזכרים בספריו. עם התחשבות בנקודת מבט זו, אך טבעי הוא שטקיטוס ייחס את נצחונות היהודים לאירועים ברומא. אין זה יוצא דופן, ואין להקיש מכך על יחס מסוים כלפי היהודים – אלא על יחס מסוים כלפי הרומאים[37].

יעבץ ממשיך לתאר את יחסו השלילי של טקיטוס אל המכבים, אך אחרי זה מודה בעצמו שהטון משתנה כאשר מתוארים קליגולה ואנטוניוס פליקס[38]. יעבץ פוטר את הסתירה הזו באומרו שטקיטוס שנא את הקיסר ואת העבדים המשוחררים אפילו יותר מששנא את היהודים, אך אין עובדה זו משפיעה על המסקנה הנחרצת אליה הוא מגיע בפסקה הבאה – טקיטוס שנא את היהודים. יעבץ מנסה להבין מדוע כך הוא, והסברו נוגע לתפוצת היהודים באימפריה ולתנועת הגיור. אך הקורא נותר משתומם – אם שנא טקיטוס את הקיסר הרומאי עצמו ואת העבדים המשוחררים יותר מאשר שנא את היהודים, כיצד יש להסיק שישנו משהו יוצא דופן בשנאתו של טקיטוס אל היהודים? מדוע excursus זה יוצא דופן, אם יחס זה של טקיטוס אל נשואי כתיבתו נפוץ כל כך? שאלה זו נותרת ללא מענה.

לוי[39] גם הוא מתייחס אל תיאור ההיסטוריה היהודית, וטוען כי המטרה היתה להשכיל את הקורא הרומי על תולדות ישראל, וגם להדגיש קווי אופי מסוימים הנמשכים לכל אורך תולדותיהם. לדעתו של לוי, היהודים מוצגים ככאלו שמעולם לא הצטיינו במעשי גבורה במלחמה או בהקמת מדינה בעלת ערך, ושהם מרדנים מטבעם – כאשר מרדנותם נובעת לא מתוך רצון פוליטי (כמו כמיהה לחירות), אלא מקנאות דתית.
קשה לטעון שטקיטוס הציג את היהודים כעם שמעולם לא הצטיין במעשי גבורה במלחמה, כאשר הוא מתאר את המלחמה האחרונה ברומאים: "נשק היה ביד כל היכולים להחזיק בו, והקופצים עליו רבו מכפי השיעור. נשים וגברים כאחד קשי עורף היו, ואילו אולצו לשנות את מקום מושבם, גדול היה פחדם מן החיים מפחדם מן המוות[40]". מה היא גבורה במלחמה אם לא חוסר פחד מן המוות? זאת ועוד, גם בתיאור שלטונם של המכבים, ואחת היא האם טקיטוס רואה אותם לחיוב או לשלילה, הוא כותב כי הם "העזו להגלות אזרחים, להרוס ערים, לרצוח אחים, נשים והורים[41]"... ניתן אולי להאשים את טקיטוס בסילוף העובדות, ביחס שלילי אל המכבים ואולי בעוד דברים רבים – אך לא ניתן לראות כאן הוכחה לפחד ממלחמה.

באשר לאופיים המרדני של היהודים, ניתן אולי להסכים על כך שבתיאורו את המלך אנטיוכוס כותב טקיטוס כי הוא השתדל "לבטל את אמונתם התפלה ולהקנותם את דרכי היוונים אך המלחמה בפרתים מנעתו משפר אומה מאוסה זו[42]" ... אך דווקא בתיאור שלטונו של אנטוניוס פליקס, טקיטוס כותב כי "בכל זאת האריכו היהודים רוח עד אשר נעשה גסיוס פלורוס פרוקוראטור[43]" – למרות שעל פי תיאורו פליקס "התמכר לכל אכזריות ולכל תאווה[44]". האם כך נוהג עם מרדני? זאת ועוד, האם הסיבות לאורך הרוח היהודי היו סיבות הנובעות מקנאות דתית, או משלטון מושחת?

לוי רואה את ה-excursus כסיפור בעל רעיון מרכזי, הנמשך לאורך כל פרקיו. הוא טוען כי חורבן ירושלים מתרחש, על פי תפיסתו של טקיטוס, ככפרה על חטא קדמון שהחל עוד בדורו של משה. אך ניתן לראות שיש בתיאורו של טקיטוס דוגמאות לכאן ולכאן. בעוד יש מקומות בהם היהודים מתוארים כמרדנים, כקנאים וכפחדנים, ישנם מקומות אחרים בהם הם מתוארים בצורה הפוכה. לא ניתן, אם כך, להסיק כי יש פה נסיון להדגיש קווים מסוימים לכל אורך הסיפור. בחלקים שונים של הסיפור ישנם תיאורים בעלי אופי שונה.

בתיאור ההיסטוריה היהודית, כמו בתיאור המוצא היהודי והדת היהודית, ניתן למצוא היבטים חיוביים ושליליים כאחד בקטעים שונים בסיפור. לא קל למצוא רעיון מרכזי אחד שמבטא את יחסו של טקיטוס אל היהודים. לשם כך יש להתעלם מחלקים שונים של הסיפור. היו חוקרים שעמדו על השניות הזו, ופטרו את היחס של טקיטוס כ"רקיחה משונה ביותר של טעויות ודעות קדומות[45]". אך הסבר כזה אינו מניח את הדעת של מי שמעריך את עבודתו של אחד ההיסטוריונים החשובים ביותר בעת העתיקה. ייתכן שהסטת נקודת המבט תסייע בהבנה טובה יותר של מה שהנחה את טקיטוס. ייתכן כי יש להתמקד לא ביהודים, אלא באיש הכותב עליהם, ולהתייחס ל- excursus זה ביחס לשאר כתביו של טקיטוס עצמו, ולא ביחס למה שכתבו סופרים אחרים בני תקופתו על היהודים.

השימוש המודרני, או: מחשבות על אנכרוניזם

במחקר המודרני טקיטוס מתואר כשונא היהודים הגדול ביותר ברומא[46], כאנטישמי קיצוני[47], בעל גישה אנטי-יהודית[48], כבור בעל דעות קדומות[49], וכמי שדבריו הם דברי שטנה[50]. יעבץ מציין כי טקסט זה "נהפך לקרדו של הרבה אנטישמיים בימינו"[51], וגם לוי מתייחס לעיסוק המודרני בטקסט[52]. ייתכן כי בשל כך יש קושי לנתק את כתיבתו של טקיטוס על היהודים מהאנטישמיות של התקופות הבאות אחריה – יהיו אלו ימי הביניים או המאה העשרים.

ההשפעות של הטקסט, או השימושים שעושים בו בתקופה המודרנית, מהווים נושא מעניין בפני עצמו. מקומו של מחקר כזה, עם זאת, נח דווקא בחקר על העת החדשה, ולא על העת העתיקה. על מנת לבחון את הטקסט של טקיטוס על היהודים, יש לנסות ולהתנתק מההשפעות שהיו לו על חוגים אנטישמיים בתקופה המודרנית. משימה נוספת, שייתכן שיותר קשה לבצעה, היא נסיון להתנתק לא רק מההשפעות של הטקסט, אלא גם מהאלוזיות של אנטישמיות מודרנית שהטקסט עצמו מעלה בקורא המודרני. כפי שיעבץ מציין, טקיטוס אינו משקר[53]. אלו הם אינם הפרוטוקולים של זקני ציון. טקיטוס גם לא מכניס לתיאורו שמועות מרושעות שנפוצו באותה תקופה על קניבליזם וחטיפת אנשים[54]. בנוסף, היהדות שטקיטוס מתאר חולקת מאפיינים רבים עם היהדות של זמננו. חוקי הכשרות, השבת והמילה נשתמרו עד היום בצורה דומה לזאת שטקיטוס מתאר. ניתן להבין מדוע הטקסט הזה מהווה כר פורה לאנטישמיים מודרניים.

אך למרות כל זאת, תהא זו טעות לשפוט את טקיטוס באותם המשקפיים בהם שופטים את האנטישמיות המודרנית. לא ניתן לגנות את טקיטוס על שנאת יהודים ללא גינויו גם על תמיכה בהריגת תינוקות ברומא העתיקה, על התנגדותו לניידות חברתית של עבדים משוחררים, או על זלזולו בנשים.

כאשר המחקר מתאר את טקיטוס כאנטישמי, או כבעל דעות קדומות, הוא זורה חול בעיני הקוראים. אלו הם תיאורים אנכרוניסטיים ומטעים. כיצד ניתן להאשים אדם אשר חי בתקופה הרומית כבעל "דעה קדומה"? הלא עצם הדבר שאנו מכנים כיום "דעה קדומה", הן דעות שרווחו בימי קדם – אותם הימים בהם טקיטוס חי וכתב.

המחקר המודרני ברובו מנסה להבין האם טקיטוס שנא יהודים או לא. אם יורשע כשונא יהודים, במשמעות מודרנית דבר זה מספיק כדי להוקיע אותו בלי צורך להתייחס לטענות שלו אחת לאחת[55]. לו ניתן למצוא אלמנטים חיוביים בתיאורו את היהודים, אפשר לגאול אותו ממעמדו האנטישמי.

קורנליוס טקיטוס היה רומאי ממעמד חברתי מסוים, שחי בתקופה מסוימת. הוא היה, כפי שאמר טשרניחובסקי – תבנית נוף מולדתו. הנסיון לשפוט את כתיבתו בצורה ערכית מודרנית עלול להקשות על המחקר להבין את החברה הרומאית באותה התקופה. ייתכן שבמקום לנסות להרשיעו או לזכותו על שנאת יהודים, יש לנסות לשאול שאלות אחרות, שאולי ניתן יהיה ללמוד מהן יותר, כמו הערכים שטקיטוס שאף אליהם, הקשרים של הרומאים עם העמים שמסביבם, הכוח הצבאי והמדיני של רומא וכן הלאה.

פרק שני: כל הדרכים מובילות לרומא

בניגוד לנקודות המוצא המשותפות של המחקר המודרני, שנסקרו בפרק הקודם, ישנו מחקר חדש שבולט ברוחו השונה. אריך גרואן פירסם ספר העוסק ביחס אל האחר בעת העתיקה, ובתוכו נכלל פרק העוסק בכתיבתו של טקיטוס על היהודים[56]. בפרק זה מציג גרואן נקודת מבט חדשה, ועיקרה היא הסתכלות על טקיטוס ככותב אירוני. גרואן מדבר על ה- excursus שנכתב על היהודים בהקשר לכותבו, טקיטוס. הוא טוען שיש לראות את צורת כתיבתו של טקיטוס, שמשופעת באירוניה וברמיזות (innuendoes), ולא לקבל את דבריו כפשוטם. גרואן מדגיש כי אין לראות את טקיטוס כאוהב או כשונא יהודים, וכי מטרת כתיבתו לא היתה נסיון השפעה על גינוי והכחדה אינטלקטואלית של היהודים.

גרואן עוסק בחלקים שנדונו במחקר בצורה אינטנסיבית, ובוחר לתת להם פירוש אחר. הוא טוען כי הסופרים הרומאים לא התייחסו אל היהודים כאל איום, אלא הביטו על מנהגיהם בפליאה ובבוז. הוא מפקפק בחשיבותה ובתפוצתה של תנועת הגיור ברומא, טוען שמטרת סיפורי מוצא היהודים היתה להגחיך את האנשים שמאמינים לסיפורי בדים שכאלה, וטוען שכתיבתו משמשת לעיתים קרובות "פחות כהרהורים על היהודים ויותר כהתקפות לא ישירות על אחרים"[57].

גרואן שם את האצבע על המתקפות של טקיטוס כנגד הקיסרים והעבדים המשוחררים, ואפילו כנגד הרומאים שהאמינו לאותות ומופתים (בסיפור האגדה על הנבואה שיוצאת מן המזרח, שמופיעה בפרק י"ב). הוא אינו מקבל את הטענה הרווחת במחקר על הסיבות לאזכורים החיוביים בטקסט – שהיא בעיקרה ייחוס של הקטעים הללו למקורות מהם שאב טקיטוס את רעיונותיו.

גרואן עומד בצורה מדויקת על הבעייתיות במחקר העכשווי, ומצליח לשמוט את הקרקע תחת רגליהן של הטענות הרווחות במחקר. עם זאת, גרואן אינו מספק הסבר חליפי לכתיבתו של טקיטוס. גרואן רואה בטקיטוס כותב אירוני וציני, חובב פרדוקסים וסתירות פנימיות, שמנסה לאתגר ולשמור על עירנותם של קוראיו. הוא רואה בקטע זה כלי ששימש את טקיטוס להצגת כישורי הכתיבה שלו ופיקחותו, כסופר שהצהיר כי הוא מנסה ללמד את קוראיו אך למעשה התגרה והשתעשע בהם[58].

גרואן כלל אינו מתייחס לטקיטוס כהיסטוריון מוסרי, כסופר שמנסה להעביר מסר לקוראיו. הוא כלל לא מזכיר את הצד הזה של טקיטוס, שמבוסס היטב במחקר[59]. גרואן עומד בצורה מבריקה על החסרונות במחקר הקיים, אך ייחוס כתיבת הקטע לרצון של טקיטוס לאתגר את קוראיו ולהראות את כשרונו הספרותי, אינו מניח את הדעת. טקיטוס ניסה להעביר מסר בכתיבתו. הוא אחז בראיית עולם על טוב ורע, על מה שראוי ומה שאינו ראוי, וניסה לחנך את קוראיו בהתאם[60].

השאלה, אם כך, נותרת בעינה. מדוע כתב טקיטוס את ה- excursus על היהודים בצורה שכתב אותו? פרק זה ינסה להראות כי טקיטוס בנה את ה- excursus על היהודים על פי הרומאים שעמדו מולם. המוקד הוא רומאי, לא יהודי. כאשר חש טקיטוס שהיהודים מאיימים על המוסר או החברה הרומאית הוא תיאר אותם באופן שלילי, וכאשר רצה להעביר מסר שלילי על הרומאים, היהודים לפתע הפכו להרבה פחות גרועים. הרומאים, אם כך, הם העיקר, לא היהודים.

טוב לרומאים או רע לרומאים?

נדרשת, אם כך, בחינה של הטקסט בהתייחס לרומאים שעומדים אל מול היהודים. היחס השלילי של טקיטוס, לצורך זה, לא ייבחן על פי תוכן הסיפורים אותם הוא מספר, כפי שנעשה רבות במחקר. כפי שנאמר בפרק הראשון, אין להסיק מעצם קיומם של סיפורים מסוימים על עוינותו של טקיטוס, מכיוון שהם יכולים היו להיות סיפורים שפשוט היו נפוצים ברומא באותה התקופה. פרק זה יתמקד בדברים המפורשים של טקיטוס על המנהגים היהודיים, ויבחן האם הם מתאימים למסרים מסוימים שרצה טקיטוס להעביר על רומא.

פרק א' הוא הכנה לסיפור. הפרק מתחיל ברומא, עם טיטוס. זוהי כבר הצהרת כוונות. טקיטוס מספר על היהודים בשל קשריהם עם הרומאים.

בפרק ב' מתחיל טקיטוס לתאר את סיפורי המוצא. חוקרים רבים עסקו בתכנים של סיפורי המוצא, והתחבטו האם הם שליליים או חיוביים. אך בהתייחס אל צורת הכתיבה, ללא התייחסות לתכנים, אין כל אזכור שלילי של טקיטוס על המוצאות. הוא מספר מה אומרים. יש אומרים כך ויש אומרים אחרת. טקיטוס מספק את כל האפשרויות, ואפשר לטעון כך או אחרת לגבי מסרים סמויים. עם זאת, באשר למילות התואר בהן הוא משתמש, לא ניתן למצוא כאן מילים שליליות או שיפוטיות.

בפרק ג' מופיע סיפור המוצא האחרון והמפורט. זהו המשך של הסיפור – אין מילים שליליות של טקיטוס על היהודים, אלא תיאור מצב. ייתכן שתיאור מצב זה אינו עמד בקנה אחד עם האמונה היהודית או עם מה שרוצים היהודים לחשוב על עצמם, אך אין פה שימוש במילים שליליות.

בפרק ד' מתחילה נימה שלילית יותר, יחד עם תחילת תיאור הפולחנות. טקיטוס פותח את הפרק באומרו כי משה "התקין פולחנות חדשים הסותרים את פולחנותיהם של שאר בני תמותה" – פה ניתן לאתר נימה שיפוטית ולא נימה סיפורית. המנהגים של היהודים עומדים בסתירה לאלה של כל שאר בני התמותה. לא של דת מסוימת, או עם מסוים (כמו המצרים שגירשו אותם), אלא ממש של כל בני התמותה. טקיטוס ממשיך – "כל הקדוש בקרבנו חולין הוא בעיניהם, ואילו הטמא בעינינו מותר בקרבם" – ניתן לראות ממש הנגדה, אנחנו מולם. טקיטוס מנגיד את היהודים לא רק אל בני התמותה ככלל, אלא אל הרומאים עצמם. לאחר מכן הוא נותן דוגמאות לשוני הזה, ומשתמש בדוגמאות של מנהגי הדת – של הזבחים, הצומות, השבת ואפילו שנת השמיטה (על השבת הוא מספר כי נבחרה בגלל שביום השביעי שבתו ממלאכתם, ואת שנת השמיטה מסביר בכך ש"אחרי כן נמשך לבם אחרי העצלות וגם את השנה השביעית הפרישו לבטלה"). יש לשים לב שטקיטוס אינו תוקף את האופי היהודי, הוא אינו טוען שאדם יהודי מתאפיין בתכונה פיזית כזו או אחרת (נמוך/גבוה, שחרחר/אדמוני וכו') כמו עם בני העמים הגרמאניים[61], אלא מתמקד במעשים הדתיים – מעשים שכל אדם שהופך ליהודי יכול לעשות. גם מי שמתגייר הופך להיות כזה, אין זה משהו מולד.

בפרק ה' יוצא המרצע מן השק. "תהי דרך הכנסתם של פולחנות אלה אשר תהיה, בקדמותם צידוקם. כל שאר חוקותיהם הרשעות והמאוסות בשחיתותן כוחן; שהרי כל בן-בליעל, שקץ בדת אבותיו, היה מביא אליהם מסים ותרומות". אנו רואים פה מעבר מן העבר אל ההווה, וכאן, ללא ספק, יש מתקפה. היא אינה מרומזת או מוסתרת – טקיטוס מציג את דעתו ללא כחל ושרק. את מנהגיהם המוזרים הוא עוד מוכן לקבל מפני שהם תמיד היו ככה (וטקיטוס מכבד את העבר והמסורת[62]), אך את מה שהם עושים בזמנו הוא אינו מוכן לקבל. מדוע זה כך? טקיטוס אומר במפורש – שהרי כל בן-בליעל שקץ בדת אבותיו היה מביא להם מיסים ותרומות. ניתן לראות בבירור מה מפריע לטקיטוס – העובדה שיש רומאים שהופכים ליהודים. עם היהודים עצמם הוא מוכן לחיות – אבל לא עם המעבר אל היהדות של אזרחים רומאים. המוקד פה הוא לא היהודים – הוא רומא. בהקשר זה גם ממשיכה המתקפה. אמנם בינם לבין עצמם הם מתחשבים, אך את כל מי שלא שייך אליהם הם שונאים שנאת אויבים. הם לא אוכלים איתם ולא ישנים איתם וגם לא שוכבים עם נוכריות (למרות שבינם לבין עצמם הם, כמובן, מופקרים). "את המילה התקינו למען תהי סימן להבדילם מאחרים. המקבלים עליהם את דרכיהם עושים אף הם כן, וראשית לקחם הוא הבוז לאליהם, הכחש בארץ מולדתם, והזלזלול בהוריהם, בבניהם ובאחיהם". שוב ניתן לראות את מוקד מתקפותיו של טקיטוס – המתגיירים. את המילים הקשות ביותר הוא מפנה כלפי אלה שמתגיירים, את החיצים המחודדים ונוטפי הארס ביותר הוא משאיר להם. המילים הרעות ביותר על היהודים באות בסמיכות לדברים על גיור.

בהמשך אותו הפרק יש שינוי טון. "בכל זאת נותנים היהודים את דעתם על פרייה ורבייה, שהרי הרג הבנים היתירים חטא הוא בעיניהם; וכן חושבים הם כי נפשות הנופלים בקרב או המוצאים להורג קיימות לנצח, ומכאן תשוקתם להוליד בנים ובוזם למוות. תחת לשרוף את הגוויות בוחרים הם לקוברן כמנהג המצרים; כטיפול המצרים במתים טיפולם וכאמונתם בדבר יורדי שחת אמונתם, אך הפוכה משל המצרים אמונתם בדבר שוכני מרום". תיאור זה הוא לכל הפחות נייטרלי, אולי אפילו אוהד. למרות שטקיטוס טען בפרק הקודם כי כל חוקותיהם הפוכות מאלו של בני אדם אחרים, כאשר הוא מתרחק מנושא הגיור הוא משנה את הטון ומסביר את הדברים בצורה מורכבת יותר. יש מנהגים בהם הם דומים למצרים, ויש אמונות שבהן הם הפוכים מהם. דווקא באמירה על כך שהפוכה מהמצרים אמונתם בדבר שוכני מרום אפשר לראות משהו חיובי כלפי היהודים, לא שלילי, בעיקר לאור ההמשך: "המצרים סוגדים לבעלי חיים רבים ולכלאי צלמים. היהודים אינם משיגים אלא אל אחד וברוח בלבד ישיגהו, והיוצרים תמונות אלים מחומרים נפסדים ובצלם אדם טמאים הם בעיניהם" – ניתן לראות פה אפילו הזדהות של טקיטוס. בעבר הרומאי הרחוק, אליו טקיטוס ערג[63], הדת הרומאית לא המשיגה את אליה בפסלים[64]. ניתן לראות כי אין הסברים שליליים על מנהג יהודי זה. בעוד התיאורים הקשורים בגיור ובמתגיירים משופעים במילות תואר שליליות, היבטים אחרים של הדת מתוארים בנייטרליות ואולי אפילו באהדה. היחס של טקיטוס משתנה בהתאם לנושא שהוא עוסק בו. כאשר הוא רוצה לתאר משהו שלדעתו משפיע על רומא לרעה, הוא אינו משאיר לקורא ספק באשר לשליליותם של המנהגים. עם זאת, כאשר הוא מוצא מאפיינים שאינם שליליים הוא אינו משמיט אותם, או מנסה למצוא סיבות מדוע גם אלו הם מנהגים רעים. הוא משאיר אותם כפי שהם, ואולי נותן לקורא הרומאי להבין שיש מנהגים יהודיים שכדאי לחשוב עליהם בחיוב.

טקיטוס ממשיך בתיאור האמונה היהודית, וקושר אותה למאורעות בני זמנו. "מאמינים הם כי אותו יש עליון ונצחי אינו בחיקוי ולא בחלוף. על כן אין הם מעמידים כל פסלים בעריהם ולא כל שכן במקדשיהם. חנופה זו אין הם חולקים למלכיהם, כבוד זה אין הם חולקים לקיסרים". מעניין שטקיטוס מסביר את סירובם של היהודים לשים פסלים של הקיסר (אירוע שקרה בתקופתו, וגם מוזכר בהמשך), לא מתוך חוסר כבוד, רשע, או כל דבר אחר. הוא מקשר זאת אל האמונה היהודית, ומגדיל להקדים ולומר שגם למלכיהם אין הם עושים זאת, משמע, התנגדות זו אינה מופנית רק כלפי רומא. טקיטוס מנסה להסביר מנהג שגרם ליהודים לחיכוכים רבים עם רומא. למרות זאת, הוא אינו משתמש בחיכוך זה על מנת לנגח את היהודים, אלא עושה את הדבר ההפוך – הוא מסביר את מניעיהם בצורה שתקטין את ההתנגדות לסירובם. גם פה ניתן לאתר את הקשר לרומא. טקיטוס התנגד להאלהת הקיסרים, וראה בזה מנהג פסול[65]. כאשר הוא פגש במנהג יהודי שמתאים לתפיסותיו, הוא בחר לכתוב עליו ולהסביר אותו, אולי דווקא כדי לגרום לקורא הרומאי לחשוב על כך בצורה חיובית.

את פרק ה' בוחר טקיטוס לסיים בהסבר נוסף. "אך כיוון שכוהניהם היו נוהגים לשיר לקול חלילים ותופים ולעטור זרי קיסוס, וכיוון שגפן זהב נמצאה במקדשם, דימו אחדים כי הללו עובדים את האב ליבר [=דיוניסוס], כובש המזרח, אף על פי שמנהגיהם אינם מתיישבים עם דעה זו; שהרי ליבר התקין פולחן של חג ושמחה, ואילו דרכי היהודים תפלות ושפלות". אמנם טקיטוס קורא לדרכי היהודים תפלות ושפלות, אך יש ראשית לבחון את ההקשר. הוא מספר שהיהודים לא שמים פסלי קיסרים וזאת בגלל אמונתם. לאחר מכן הוא מספר כי יש כאלה שחושבים שהם עובדים את דיוניסוס – משמע, הם כן עובדי אליל ולכן יכולים לשים פסלים, וטקיטוס מפריך את הטענה הזאת. הקורא מבין כי היהודים לא שמים פסלים בשל אמונתם, כי אין צורך ליצור את האל בחומרים נפסדים, לא בגלל רשעותם. טקיטוס מנסה לתקן תפיסה מוטעית, שמאשימה את היהודים בכך שהם לא שמים פסלים בשל חוסר כבוד ולא בשל אמונתם.

בפרק ו' טקיטוס עובר לתיאור גאוגרפי של יהודה, וכאן ניתן לראות תיאורים שונים של היהודים מאלו שהשתמש בהם קודם. ראשית, טקיטוס מתאר בפעם הראשונה את הצד הפיזי של יושבי הפרובינקיה – "אנשיה בריאי גוף ועומדים ביגיעה". התיאור הזה שונה מאד מהתמונה שהצטיירה מהפרקים הקודמים. היכן העצלות היהודית שהוזכרה בפרק ד'? הייתכן שטקיטוס מתייחס באופן שונה אל היהודים, שנמצאים בכל רחבי האימפריה, ואל יושבי הפרובינקיה יהודה?

טקיטוס ממשיך ומתאר את הגיאוגרפיה של יהודה, ומספר על ים המלח. סיפור זה אינו עוסק ישירות ביהודים, אך הוא יכול אולי לשפוך אור על גישתו של טקיטוס לסיפורי אגדות. טקיטוס מספר כי "בעונת-שנה קבועה מקיא האגם מתוכו כופר, שאת דרכי איסופו הורה הנסיון כשם שהורה את שאר האומנויות. על פי טבעו נוזל כהה הוא הכופר, הנקרש וצף על פני המים בהינתז עליו חומץ. העוסקים במלאכה זו תופסים את הכופר בידיהם ומעלים אותו על סיפון האוניה. לאחר מכן הוא זורם אליה מאליו וטוענה עד שחותכים אותו. חיתוך זה אינו יכול להיעשות בנחושת או בברזל; אין הכופר סולד אלא מפני הדם או מפני בגד המגואל בדמי נידה [עד כאן טקיטוס מספר את האגדה הזאת כעובדה, לא רומז לשום הסבר חליפי] כך מוסרים הסופרים הקדמונים. אך היודעים את המקום מספרים, כי גושי הכופר השטים נדחפים ונגררים בידיים אל החוף; לאחר ייבושם באדי האדמה ובכוח השמש, מבקעים אותם בגרזנים וביתדות כבקע עץ או אבן" – יש פה סיפור פנטסטי, שמסופר כאילו הוא אמת לאמיתה, ולאחר מכן שבירה שלו לרסיסים. טקיטוס ראשית מספר את הסיפור המתמיה כאילו הוא נכון – ורק בסוף אומר כי הסופרים הקדמונים מספרים זאת, אך מי שבאמת נוגע בדבר אומר אחרת – יש הסבר פשוט והגיוני. ניתן לראות את דרכו של טקיטוס. הצגת הסבר פנטסטי כאילו הוא האמת (כפי שכנראה גם סופרים אחרים הציגו אותו), ואז שבירה שלו. הצורה האלגנטית בה הוא מלגלג על סיפורי אגדות ושמועות לא מבוססות במקרה הזה, אולי יכולה ללמד אותנו גם על היחס שהוא רוחש לסיפורי אגדות אחרים.

דוגמה נוספת לכך ניתן לראות בפרק ז', בו יש המשך של התיאור הגאוגרפי. הפעם מסופר על אזור שהיה פעם פורה ומאוכלס, והתרוקן בגלל מכת ברק. כאן טקיטוס מגדיל ואומר את דעתו האישית ללא כחל ושרק – "אשר לי, אמנם נכון אני לקבל כי ערים, אשר היו מהוללות לפנים, נשרפו באש משמים; אך סבור אני, כי האדים העולים מן האגם מנגעים את האדמה ומקלקלים את האויר האופף אותה ועל כן נרקבים התבואה ופירות הסתיו, שהרי האדמה והאויר כאחד מזיקים הם."

בפרק ח' מתוארת ההיסטוריה האנושית של הפרובינקיה, אליה מגיע טקיטוס בצורה אלגנטית דרך הגאוגרפיה. הוא כותב כי "חלק גדול מיהודה זרוע כפרים, אך גם ערים בה. ירושלים היא בירת האומה" – ואז מתחיל לתאר את ירושלים, חוזר אל המנהגים היהודיים וההיסטוריה היהודית, ונוטש את הגאוגרפיה. הוא מתחיל בתיאור נייטרלי של בית המקדש, ולאחר מכן, מתחיל בתיאור ההיסטוריה היהודית, בקווים כלליים מאד: "כל עוד היה המזרח בידי אשור, מדי ופרס, היו היהודים הבזויים שבעבדיהם". האם טקיטוס מנסה לרמוז שלאחר מכן התייחסו אליהם בצורה טובה יותר? האם יש פה רמז לכך שכאשר המזרח לא היה בידי מעצמות אלו השתפר מצבם של היהודים? מעניין לשים לב את מי מעמיד טקיטוס מול מי. ההיסטוריה היהודית אינה עומדת בפני עצמה, היא עומדת בפני המעצמות ששולטות עליה. יש כאן את אשור, מדי ופרס, לעומת היוונים והרומאים.

טקיטוס ממשיך בתיאורו. "כאשר גברה יד המאקדונים, השתדל המלך אנטיוכוס לבטל את אמונתם התפלה ולהקנותם את דרכי היוונים, אך המלחמה בפרתים מנעתו משפר אומה מאוסה זו, שהרי באותו זמן פשע ארסאקס" – טקיטוס מסביר את הכשלון של אנטיוכוס (אפיפאנס) להכניס את היהודים אל תוך משפחת העמים ההלניסטית. כמובן שהסיבה לא היתה היהודים עצמם (מאוסים ככל שיהיו), אלא העובדה שלמלך המאקדוני היו עיסוקים בוערים יותר. המוקד נשאר על שליטי המעצמות ושליחיהם, הסיבות והתוצאות של כל אירוע נובעות מהם. "עתה, שהיו המאקדונים חסרי אונים, הפרתים טרם עלו לגדולה והרומאים מרוחקים, שמו היהודים מלכים על עצמם" – היהודים ניצלו הזדמנות בה למעצמות לא היה פנאי לעסוק בהם. כל סיפור ההיסטוריה מסופר מתוך נקודת המבט של המעצמה, לא מתוך נקודת המבט של היהודים. מכיוון שהמוקד אינו היהודים עצמם, אלא המעצמות הגדולות והחשובות, אין תמה על כך שלא היהודים גרמו להקמת מדינה עצמאית, אלא ארועים אזוריים גדולים יותר. יש לשים לב כי למרות שהרומאים כלל לא היו קשורים לסיפור עד עתה, הם לפתע מופיעים בו. למרות שהמלחמה היא בין המקדונים לפרתים, ברור שאם הרומאים היו באזור זה לא היה קורה. ניתן לראות שוב כי הרומאים הם המוקד, הם העניין.

לאחר מכן מתאר טקיטוס את מה שקרה למלכים היהודים: "הללו הודחו בידי ההמון ההפכפך, ומששבו ונטלו בכוח הנשק שלטון לידם, העזו להגלות אזרחים, לרצוח אחים, נשים והורים ולעשות שאר מעשים המקובלים על מלכים, אך באמונתם התפלה של האומה תמכו כיוון שנטלו לעצמם כתר כהונה לחיזוק שלטונם" (הדגשה שלי). יש לשים לב לדרך הניסוח של משפט זה. טקיטוס לא מציג כאן את המכבים בצורה שלילית – הוא מציג כאן מלכים ככלל בצורה שלילית. המכבים רק עשו בדיוק מה שמלכים בכל מקום עושים. טקיטוס מראה כאן מה הוא חושב על מוסד המלכות, דבר שמתיישב עם יחסו השלילי אל הקיסרות היוליו-קלאודית[66]. יותר מכך – טקיטוס קובל על כך שהעם הלך אחריהם מכיוון שהם נטלו לידיהם גם תפקיד דתי – דבר שעשו גם הקיסרים היוליו-קלאודיים כשהפכו עצמם לאלוהים. הסניטה אינה מכוונת אל היהודים. טקיטוס מנסה ללמד את קוראו הרומאי, בדרך עקיפה, כיצד מלוכה היא דבר מסוכן, וכיצד נטילת כתר דתי עושה את העניין גרוע אף יותר. לא על המכבים טקיטוס מדבר, כי אם על רומא. שוב ניתן לראות כיצד כיוון הרוח משתנה על פי המסר שטקיטוס מעוניין להעביר לקורא הרומאי על רומא.

בפרק ט' מגיעים אל השלטון הרומאי. בהתאם לכך, התיאור הופך מפורט יותר. בתחילה מסופר על גניאוס פומפיוס, שנכנס אל בית המקדש וגילה שהוא ריק. משפט זה עמד במרכז התעניינות המחקר, בהקשר לסיפור הסגידה לחמור בבית המקדש, עליו טקיטוס דיבר בפרק ד'. הרבה חוקרים עמדו על הסתירה, ופירשו אותה בצורות שונות. בעוד מרביתם ראו בכך הוכחה ליחס השלילי שטקיטוס רוחש ליהודים, מכיוון שמלכתחילה ידע שהסיפור לא נכון אך כתב אותו בכל זאת[67], גרואן אומר שטקיטוס מבהיר בדרך אלגנטית שהיו אלו שמועות לא מבוססות[68]. טענתו של גרואן מתחזקת לנוכח הסיפורים שסופרו בפרקים ו' ו-ז' על ים המלח. ניתן לראות כאן תבנית מוכרת של כתיבה. טקיטוס מספר סיפור אגדה כאילו הוא אמת, ולאחר מכן מפריך אותו.

טקיטוס ממשיך בתיאור נייטרלי של המאורעות. מאזכר שגאיוס [=קליגולה] רצה לשים פסל במקדש והיהודים סירבו. האזכור תואם למה שכתב קודם בנושא זה, ואין הערות שליליות או חיוביות. אך לאחר מכן, בסוף הפרק, מגיע טקיטוס אל סיפור שבו הוא אינו מסתיר את דעתו: "משמתו המלכים, או נתמעט ערכם, עשה קלאבדיוס את יהודה פרובינקיה והפקידה בידי פרשים רומאים, או עבדים משוחררים. אחד מהם, אנטוניוס פליקס, התמכר לכל אכזריות ולכל תאווה ונזקק לכוח מלכים ברוח עבדים; את דרוסילה, נכדת קלאופטרה ואנטוניוס, נשא לאשה וכך היה הוא בעל נכדתו של אנטוניוס, כשם שהיה קלאבדיוס נכדו של אנטוניוס". לא ניתן להתעלם מהסרקזם של טקיטוס בנוגע למעמדו המשפחתי של פליקס, זאת בנוסף למילים המפורשות בהן הוא מדבר עליו (אכזר ותאוותני). ידוע כי טקיטוס תיעב עבדים משוחררים, ולא אהב את מנהגו של קלאודיוס להעלותם לגדולה[69]. פה יש תיאור שלילי מובהק על פליקס. בהתאם לתאוריה, יצופה כי היהודים כעת יצטיירו באור חיובי יותר.

אכן, בתחילת פרק י' יש תיאור חיובי של היהודים: "בכל זאת האריכו היהודים רוח עד שנעשה גסיוס פלורוס פרוקוראטור, ובימי ממשלו פרצה המלחמה". היהודים מצטיירים כעת בצורה אחרת, כבעלי אורך רוח אל מול אכזריות שאין לה הצדקה. ניתן לראות שהיהודים אינם הגורם למרד, כפי שגם לא היו הגורם להשגת עצמאותם. טקיטוס מצדיק את המרד של היהודים אל מול העבד המשוחרר, הוא אפילו מציין את אורך רוחם – משמע, הוא היה מצפה שימרדו עוד קודם. כאשר היהודים עומדים אל מול מנהיג רומאי מפוקפק הם הופכים לטובים יותר.

טקיטוס ממשיך לתאר את המנהיגים הרומאים ביהודה: "וכשביקש קסטיוס גאלוס מושל סוריה לדכאה [את המלחמה], נאלץ לאסור קרבות מקרבות שונים, ולרוב היתה ידו על התחתונה. לאחר שמת, בין כדרכו בין מצער, נשלח אספסיאנוס על-ידי נירון, וביד מזלו הטוב, שמו הטוב ועוזריו המעולים תפס עם צבאו המנצח בשתי עונות של קיץ את כל ארץ המישור ואת כל הערים מלבד ירושלים". אין ספק באשר ליחסו של טקיטוס אל המנהיג הצבאי הרומאי שנשלח לאזור. הנצחון במלחמה מיוחס לכל דבר מלבד ליכולותיו הצבאיות ולכשרונו. טקיטוס ממשיך את תיאורו ומספר כי "בשנה שלאחר מכן שעו הלבבות למלחמות האזרחים, ובאשר ליהודים – חלפה השנה באפס מעשה". ניתן לראות כי גם כאן, כמו לכל אורך ה-excursus, האחריות והשליטה נמצאות בידי רומא. רומא היא המחליטה על מלחמה ושלום, היא הגורם. המיקוד נמצא על רומא, לא על היהודים.

פרק י"א נפתח במילים: "ולפיכך נטה טיטוס, כפי שסיפרתי"... ולאחר תשעה פרקים ישנה חזרה אל הסיפור אותו טקיטוס רצה לספר מלכתחילה. יש כאן חזרה אל ההווה הסיפורי. טקיטוס מתחיל עם תיאור של מערך הכוחות. טיטוס הגיע עם הלגיונות והיהודים התייצבו בחשש. נערכו מספר קרבות ללא הכרעה. "אחרי כן נסוגו האויבים ובימים הסמוכים אסרו קרבות רבים לפני השערים עד שמחמת אבדותיהם התכופות נדחפו אל תוך החומות" – ברור באיזה צד נמצא טקיטוס. יש כאן סופר רומאי שמספר לרומאים על קרבות שלהם מול אויביהם. משפט זה מספק עוד הוכחה למיקוד הרומאי.

אך עובדת היותו של טקיטוס רומאי אינה מסמאת את עיניו לדברים שאינם נראים ראויים בעיניו: "אז התקינו עצמם הרומאים להתקפה; שהרי ההמתנה לרעב בקרב האויבים לא היתה יאה להם, והחלו קוראים לסכנות, קצתם מאומץ לב, רבים מעזות הנפש ומתשוקת השלל. טיטוס עצמו שיווה לנגד עיניו את רומא על עושרה ותענוגותיה, ודומה היה כי כל אלה יאחרו לבוא אם לא תיפול ירושלים מיד". יש במשפט זה תיאור שלילי מאד על החיילים הרומאים. מניעיהם לא היו כשרים, הם מתוארים כרודפי בצע, בעלי מפקד מפונק שרק חושב על רומא.

טקיטוס מתחיל לתאר מול מה עמדו החיילים: "אך העיר היושבת בהר חוזקה גם במפעלי מלאכה עצומים, שהיה בהם לבצר אף מקום מישור. שהרי על שתי הגבעות הגבוהות עד למאוד סוגרות חומות, אשר בחכמה נבנו להיותן יוצאות ונכנסות למען חשוף לפגיעות את אגפי התוקפים". הטענה של יוחנן לוי על כך שמטרת התיאור של טקיטוס היתה להוכיח שליהודים לא היתה חכמת מלחמה[70], מתגלית כבעייתית ביותר בהקשר למשפט זה. היהודים מתוארים כמי שבנו ביצורים מעולים, כאלה שהיו עומדים גם במישור, על אחת כמה וכמה על הר. טקיטוס עצמו כותב כי הם נבנו בחכמה. בהתאם לתיאוריה, ניתן שוב לראות כי כאשר החיילים הרומאים מתוארים כרודפי בצע ומפונקים, היהודים הופכים לחכמים. טקיטוס ממשיך באותה הרוח: "בקצה הסלעים צוקים תלולים, ובכל מקום בו סייע ההר למלאכה נישאו מגדלים שגובהם שישים רגל, ובשיפולים הגיע גובהם למאה ועשרים רגל; נפלאים למראה היו"... גם כאן היהודים עומדים מול הרומאים. הם מקבלים מחמאות כשהרומאים מקבלים עלבונות, או להיפך, כפי שהיה בפרקים שעסקו בגיור.

בפרק י"ב, לאחר תיאור מפורט ביותר של ביצורי העיר, טקיטוס מתאר את ביצורי המקדש: "המקדש היה כעין מצודה וחומות לו לעצמו, שמצוינות היו מן האחרות בחכמת המלחמה ועמלה. אפילו הסטיוים שסביב למקדש היו חומת מגן מעולה. מעין מים לא אכזב ומחילות הרים היו שם וגם בריכות ובורות לשמירת מי הגשם" – שוב מחמאות על הביצורים והבנייה, כמו גם על השימוש באוצרות טבע לטובת היהודים. היכן העם העצל והנלוז שתואר בפרקים הקודמים? כלא היה. "מכונני העיר חזו מראש את המלחמות הרבות להן יהיו היהודים צפויים בשל אורחותיהם הנבדלות מאורחות אחרים, ועל כן התקינו את כל הנדרש לעמידה במצור עד כמה שייארך". כאן קיימת גישה שונה לנבדלות היהודית. הגישה הזו מקבלת את כך שהיהודים שונים מהרומאים (או "מאיתנו", אליבא דטקיטוס), אך הם חזו מראש למה זה יגרום להם, ולכן השכילו לבצר את עירם כמו שצריך. אלו לא רק מחמאות על היכולות ההגנתיות של היהודים, אלא גם על כך שהשכילו לחשוב קדימה.

טקיטוס ממשיך בתיאור ההתנגשויות: "לאחר כיבוש עירם על ידי פומפיוס הורום הפחד והנסיון דברים רבים. מלבד זאת, בשל רדיפת הבצע שהיתה רווחת בזמנו של קלאודיוס, קנו את הזכות להקים ביצורים ובנו בעת שלום כמו למלחמה" (הדגשה שלי). במשפט זה טקיטוס מוצא אחראי לבעיות הרומאיות עם היהודים, והאחראי הוא קלאודיוס. קלאודיוס הביא עבדים משוחררים למלוך, והגדיל גם, בשל רדיפת הבצע שלו, לגרום לכך שהעיר תהיה מבוצרת כך שיהיה קשה מאד לכבוש אותה. לא ביהודים האשם, לא היהודים הם האחראיים, אלא הרומאים, ובראשם הקיסר.

בהתאם לכך ממשיך טקיטוס את תיאורו. "מספר אנשי העיר גדל בשל ערב-רב שנהר אליה ובשל הרס הערים האחרות, שכן עזי הסוררים נסו שמה, ועל כן גברה בה המרדות". המרדות נגרמה בשל הרס הערים האחרות. לא בשל האופי המרדני של כל היהודים, אלא בגלל התנהלות הרומאים. לו היו הרומאים משכילים לשים מנהיג טוב בראש הפרובינקיה, כל זה לא היה קורה. לאחר מכן עובר טקיטוס לתאר את המערך היהודי, ומספר על הכוחות היהודים השונים שפעלו בעיר, גם אחד נגד השני. זהו תיאור נייטרלי, נטול אמירות שליליות.

בפרק י"ג, הוא הפרק האחרון, מתחיל לתאר טקיטוס את כיבוש העיר, ומתחיל בקדימונים: "אותות באו, אשר כפרתם בקרבנות או בנדרים עבירה היא בעיני אומה זו, הנוטה לאמונה תפלה אך מואסת בפולחנות". גרואן, במאמרו, דיבר על חוסר הערכתו של טקיטוס לאותות, ועל כך שיש פה סניטה לגבי מי שמאמין בכך, לאו דווקא כלפי היהודים[71].

לאחר תיאור נוסף של האותות מבשרי הרע, טקיטוס מתאר את תגובת היהודים: "מעטים מבין היהודים דרשו את כל אלה לפחד. בלב רובם היתה נטועה הדעה, כי בכתובים הקדומים של כוהניהם מצויה נבואה האומרת, כי זה הזמן בו עתיד המזרח להאדיר כוח ועתידים יוצאים מיהודה למשול בעולם. דברי נבואה סתומים אלו נאמרו על אספסיאנוס ועל טיטוס, אך כדרך האדם במאווייו, פירשם המון העם על עצמו, ואף הפורענויות שפקדוהו לא היטו לבו אל האמת" (הדגשה שלי). היהודים מתוארים פה כשותפים לקואליציה אנושית. הם האמינו באותות לא בגלל שהם מטומטמים או נגועים באמונות תפלות, אלא בגלל שזו דרכו של האדם, כל אדם. תיאור זה מחזק את טענתו של גרואן בדבר היחס של טקיטוס אל האותות כמשהו אוניברסלי ולא יהודי דווקא.

טקיטוס ממשיך את תיאור ההכנות למלחמה: "מקובלים אנו כי מספר הנצורים מכל הגילים, זכר ונקבה, הגיע לשש מאות אלף. נשק היה ביד כל היכולים להחזיק בו, והקופצים עליו רבו מכפי השיעור. נשים וגברים כאחד קשי-עורף היו, ואילו אולצו לשנות את מקום מושבם גדול היה פחדם מן החיים מפחדם מן המוות. כנגד עיר זו ואומה זו יצא טיטוס". יש לשים לב לסוג התיאור איתו מסיים טקיטוס את דבריו על היהודים. תיאור של אומץ ליבם בקרב, של המסירות שלהם והנכונות שלהם להילחם. וכנגד אומה זו יצא טיטוס, לא כנגד העם העצל והנפסד שמתואר בתחילה. אין פה תיאור שלילי של היהודים, וזה הטעם שאיתו טקיטוס משאיר את הקורא בסוף. מעניין שחשיבות כה גדולה מיוחסת לסיפור המוצא האחרון, אך יש התעלמות כמעט מוחלטת מסוף ה-excursus כולו, שהוא בלי ספק חיובי כלפי היהודים. יכול להיות שטקיטוס ניסה להסביר מדוע היה לרומאים קשה כל כך להילחם באנשי יהודה, ולכן בחר לתאר אותם כך. ייתכן גם שטקיטוס רואה בצורה שונה את היהודים בפזורה ואת היהודים בפרובינקיה. כך או כך, ניתן לראות שלאור התיאורים הבלתי מחמיאים על החיילים הרומאים ומפקדם, היהודים לפתע מוצגים באור חיובי הרבה יותר. ההתרחשויות, כמו גם התיאורים, קשורים ברומא – לא ביהודים. לא החיוב ולא השלילה מכוונים ישירות כלפי היהודים. הם מוצגים כהשתקפות של הרומאים שעומדים מולם.

המשפטים האחרונים של ה-excursus הם משפטים שקשה לראות בהם סיום הולם: "וכיוון שטבע המקום מנעו [=טיטוס] מהיזקק לדרכי השתערות ופתע, גמר אומר להילחם בה בסוללות ובסוכות. אז חלק ללגיונות את תפקידיהם ושבת מממלחמה עד יותקנו כל התחבולות לכיבוש ערים אשר מצאו ראשונים, או חידשה חכמת אחרונים". כך מסתיים הפרק וה-excursus, ובפרק י"ד עובר טקיטוס לתאר את האירועים שהתרחשו בגרמניה. הקורא נותר בתחושה שזהו אינו סוף הסיפור. עוד לא תואר השיא – המלחמה עצמה – שנמצאת כנראה בספרים האבודים[72]. אין ספק כי זה לא הסוף, והקורא המודרני נותר עם סימני שאלה רבים לגבי המשך השתלשלות הסיפור דרך עיניו של טקיטוס.

מתסכל ככל שיהיה, הקורא המודרני נותר רק עם תקווה שיימצא פפירוס בחולות מצריים ובו הספרים האבודים. לעת עתה, ניתן להסתמך רק על קטע הסיפור הזה, וכך ייעשה. התמונה המצטיירת מתוך ניתוח הטקסט מנקודת מבט רומאית, מצביעה על יחס משתנה של טקיטוס אל היהודים, וזאת בהתאמה לנגיעה היהודית ברומא. כאשר עוסק טקיטוס ביהדות בהקשר של גיור, אין תמונה קודרת מזאת. טקיטוס אינו חוסך במילים קשות כנגד התופעה, כנגד הרומאים אשר בוחרים להתגייר, וכנגד היהודים עצמם שמגיירים אותם. אך כאשר טקיטוס עובר לתאר את היהודים בהקשרים רומאיים אחרים, יחסו משתנה. היהודים מתחילים להיות מתוארים בצורה חיובית כאשר טקיטוס עוסק בתופעות רומאיות שאינן נראות לו. הם בעלי אורך רוח אל מול עבד משוחרר ששולט בהם, הם בנו ביצורים בחכמה ומתוך חשיבה קדימה כאשר קלאודיוס הוא רודף בצע, הם היו חסרי מורא במלחמה כאשר טיטוס רק רצה לחזור אל תענוגותיה של רומא.

אם ניתן למצוא נושא מרכזי לסיפור, הנושא יהיה ביקורת כלפי רומא. בין אם הביקורת מופנית כלפי מתגיירים, קיסרים, עבדים משוחררים או מצביאים. היהודים משמשים כמראה לתופעות רומאיות מהן סולד טקיטוס, ומתוארים בהתאם לכל נושא. אין ב-excursus זה גישה אחידה כלפי היהודים, ואין כאן מסר אחד כלפיהם אותו מנסה טקיטוס להעביר. כן יש גישה פרגמטית, שמשתנה על פי מי שעומד מולם. רומאיותו של טקיטוס באה לידי ביטוי בכל פסקה ב-excursus זה. טקיטוס מצטייר בהתאם – לא שונא יהודים ולא אוהב יהודים, אלא היסטוריון רומאי, שרואה את ההיסטוריה דרך משקפיים רומאיות, ומתאר את כל מי שנתקל ברומאים בהתאם למה שהוא רוצה להגיד על רומא.

סיכום

עבודה זו ניסתה להציג גישה שונה לקריאת כתביו של טקיטוס על היהודים. ראשית, מתוך סקירה של ספרות המחקר עולה תמונה בעלת גוונים דומים, שנסמכת על הנחות מוצא מסוימות, בעיקרן תפיסתו של ה-excursus כמייצג תפיסת עולם מגובשת ושלילית של טקיטוס על היהודים. הפרק הראשון הראה כי נקודת מבט דיכוטומית ויהודו-צנטרית זו עלולה לפגום ביכולת להבחין במורכבויות ובניואנסים בתיאורו של טקיטוס את היהודים. המאמרים המרכזיים העוסקים בתיאור של טקיטוס נותחו תוך כדי עמידה על נקודות החולשה שלהם.

הבנת חולשתו של המחקר הנוכחי העלתה את הצורך לבחון מה ניסה טקיטוס להראות ב-excursus שלו על היהודים. תוך זניחת ההתמקדות ביהודים, ושימת הדגש על רומא, נתגלה כי תיאורם של היהודים משתנה על פי התופעה הרומאית שעומדת מולם. היהודים הוצגו בצורה שלילית כאשר הם איימו על החברה הרומאית – בעיקר בהקשר לתופעת הגיור, אך כאשר תוארו תופעות רומאיות מאוסות בעיני טקיטוס – כמו עלייתם של עבדים משוחררים או רדיפת בצע של חיילים, היהודים הצטיירו באור חיובי הרבה יותר.

גרואן טוען כי גישותיהם של סופרים רומאיים שונים כלפי היהודים היתה שילוב של פליאה ובוז, וכתוצאה מכך הביעו דעות שטחיות ולא מדויקות. הוא טוען כי הם היו אדישים כלפי היהודים, או התייחסו אליהם בלעג[73]. טענה זו נראית מתאימה במובן מסוים גם לטקיטוס. יחסו הבסיסי אל הדת היהודית אינו יחס של כבוד והערכה מחד, אך מאידך, הטענה כי היחס הוא של שטנה מכוונת אינה מתקבלת גם היא. האדישות והבוז הבסיסי כלפי היהודים משתנים לכאן ולכאן אל מול עיסוק משתנה בחברה הרומאית – בין אם החברה האזרחית או זו הצבאית.

ישנה טענה במחקר שמצביעה על כך שעיסוקו של טקיטוס בענייני חוץ ברבים מה-excursus שלו, משתלב היטב בתיאורו את העניינים הפנים רומאיים. גואינג טען כי מטרת ה-excursus היא להוסיף מימדים נוספים על המתרחש ברומא, בצורה של השוואה והנגדה[74]. גואינג אמנם עוסק בתיאוריה זו בהקשר ל"ספרי השנים", אך ייתכן כי יש מקום להרחבה של תיאוריה זו גם אל ה-excursus בספריו האחרים של טקיטוס. הרחבת הגישה של הפניית המבט אל ההקשר הרומאי גם בתוך הקטעים העוסקים ביהודים (ובענייני חוץ ככלל), תוכל לחשוף תמונה שלמה ומורכבת יותר – גם של יחסו של טקיטוס אל המתרחש ברומא וגם של יחסו אל היהודים.

טוב יהיה לו ישאיר המחקר המודרני את טקיטוס במקום אליו הוא שייך – רומא של תחילת האלף הראשון, ויבחן אותו מתוך כך. תוך ויתור על הוקעתו של טקיטוס כ"אנטישמי", ניתן ללמוד הרבה דברים אחרים מתוך הטקסט הזה. ניתן ללמוד על המנהגים היהודיים שרווחו באותה תקופה, מהם שנשתמרו עד ימינו. ניתן ללמוד על סיפורים רבים שעסקו במוצאם. ניתן גם ללמוד על הידע הרומאי את הגאוגרפיה של יהודה, ועל פרטים מתוך ההיסטוריה של יהודה שהיו ידועים ברומא של אותה תקופה. קשה הרבה יותר ללמוד על יחסו האישי של טקיטוס אל היהודים, מכיוון שהיהודים לא היו מוקד העניין שלו. אולי, יותר מכל, דווקא זה מה שניתן ללמוד על היהודים בתקופה הרומית – ייתכן שהיהודים לא היו מוקד העניין של רומא, והיחס אליהם השתנה על-פי הנסיבות בתקופה מסוימת. אולי היחס ליהודים היה חיובי כאשר האינטרסים של רומא תאמו את אלו שלהם, ושלילי כאשר אינטרסים אלו התנגשו. לכן, השאלה האם טקיטוס (או רומא ככלל) היו "טובים ליהודים" או "רעים ליהודים" היא שאלה עקרה, מכיוון שהיא מתעלמת מן האפשרות שהם היו גם וגם, או לא זה ולא זה. ייתכן כי הרומאים פשוט ניסו להיות טובים לרומאים, ותו לא.

רשימת מקורות

מקורות בני הזמן

טאקיטוס, קורנליוס n.d.. דברי הימים. תורגם ע"י שרה דבורצקי. 1965. ירושלים: מוסד ביאליק.
טאקיטוס, קורנליוס n.d.. גרמניה. תורגם ע"י שרה דבורצקי. 1965. ירושלים: מוסד ביאליק.

מקורות עכשוויים

לוי, י. 1942. דברי טציטוס על קדמוניות היהודים ומידותיהם. ציון 8(1): 1-34, 61-84.
עמית, מ. 1996. עולמות שלא נפגשו – יהדות ויוונות. בתוך היהודים בעולם ההלניסטי והרומי: מחקרים לזכרו של מנחם שטרן. בעריכת א. אופנהיימר, י. גפני וד. שוורץ. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל.


<Barclay, J.M.G.1996. Jews in the Mediterranean Diaspora: From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE). Edinburgh: T&T Clark.
Benario, Herbert W. 1964. Tacitus and the Principate. The Classical Journal 60(3): 97-106.
Gowing, Alwain M. 1990. Tacitus and the Client Kings. Transactions of the American Philologic Association 120: 315-331.
Feldman, L.H. 1991. Pro-Jewish Intimations in Tacitus' Account of Jewish Origins. Revue des Etudes Juives, 150 (3-4): 331-360.
Feldman, L.H. 1993. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton: Princeton University Press.
Gager, J.G. 1983. The Origins of Anti-Semitism. New York: Oxford University Press.
Gruen, E.S. 2011. Tacitus and the Defamation of the Jews. In Rethinking the Other in Antiquity, 179-196. Princeton: Princeton University Press.
Mellor, R. 1993. Tacitus. New York: Routledge.
Percival, John. 1980. Tacitus and the Principate. Greece & Rome, Second Series 27(2): 119-133.
Rokeah, D. 1995. Tacitus and Ancient Antisemitism. Revue des Etudes juives, 154 (3-4): 281-294.
Schafer, P. 1996. The Exodus Tradition in Pagan Greco-Roman Literature. In The Jews in the Hellenistic-Roman World: Studies in the Memory of Menahem Stern, edited by I.M. Gafni, A. Oppenheimer & D.R. Schwartz, 9-38. Jerusalem: The Zalman Shazar Center for Jewish History.
Schafer, P. 1997. Judeophobia: Attitudes Toward the Jews in the Ancient World. Cambridge: Harvard University Press.
Slingerland, D. 2005. Pagan Philosophers on Judaism, 70-220 C.E. In Judaism from Moses to Muhammad: An Interpretation, Turning Points and Focal Points, edited by J. Neusner, W.S. Green, and A.J. Avery-Peck, 101-148. Leiden: Brill.
Stern, M. 1976. The Jews in Greek and Latin Literature. In The Jewish People in the First Century, Vol. 2, edited by S. Safrai and M. Stern, 1101-1159. Philadelphia: Fortress Press.
Stern, M. 1980. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism. Jerusalem: Jerusalem Academic Press.
Yavetz, Z. 1993. Judeophobia in Classical Antiquity: A Different Approach. Journal of Jewish Studies 44(1): 1-22.
Yavetz, Z. 1998. Latin Authors on Jews and Dacians. Zeitschrift fur Alte Geschichte 47(1): 77-107.



  1. טקיטוס, דברי הימים, ספר ה', פרק ב'. כל הציטוטים בעבודה זו מובאים מתוך התרגום לעברית שנעשה על ידי שרה דבורצקי, דברי הימים, 1965. כל הציטוטים בעבודה זו יובאו מתוך הספר החמישי של דברי הימים.
  2. Feldman (1993), 183; Gruen, (2011), 179
  3. העם היחיד שיש יותר אפשרויות למוצאו הוא העם הרומאי (25 אפשרויות). Feldman (1993), 184.
  4. לוי (1942), 3. נשתמרו תיאורים של סופרים אחרים, שמיוחסים לטקיטוס, אך עבודה זו לא תתיחס אליהם, מכיוון שללא קשר לשאלה האם אכן המקור הוא טקיטוס, אין ספק כי סגנון הכתיבה הייחודי לטקיטוס לא נשמר בקטעים אלו. למידע נוסף על קטע זה ראה Stern (1980), 64.
  5. לוי (1942), Gruen, (2011)
  6. לסקירה מפורטת ביותר של כל כתבי העת העתיקה על היהודים, ראה Stern (1980). בין החוקרים שעסקו בטקסט של טקיטוס יחד עם כתבים של סופרים אחרים ניתן למצוא את עמית (1996), Feldman (1991,1993), Yavetz (1998), Slingerland (2005), Schafer (1996), Barclay (1996) and Gager (1983).
  7. עם יוצא דופן אחד שידון בהרחבה בתחילת הפרק השני - Gruen (2011).
  8. לוי (1942), 1
  9. לוי (1942), 22; עמית (1996), 265-5; Yavetz (1998), 93; Stern (1976), 1155.
  10. Schafer (1996), *34; Yavetz (1998), 91; Stern (1980), 2
  11. פרק ג'
  12. Schafer (1996), *34-5; עמית (1996), 265-6.
  13. עמית (1996), 266
  14. Yavetz (1998), 90-3
  15. Feldman (1993), 184-195
  16. Yavetz (1998), 91-2; Feldman (1993), 196
  17. Gruen, (2011), 191.
  18. פרק ה'
  19. לדוגמא, לוי (1942), 15.
  20. ראה לדוגמא, טקיטוס, גרמניה, פרק ד'
  21. לוי (1942), 15.
  22. Yavetz (1998), 97
  23. פרק ה'
  24. Rokeah (1995), 290
  25. פרק ה'
  26. כמו למשל חוקי הכשרות, השמיטה והמילה.
  27. לוי (1942), 70-1
  28. Feldman (1993), 149-53; Schafer (1997), 183-92
  29. Gruen, (2011), 181.
  30. Yavetz (1998), 97; Feldman (1993), passim
  31. Gruen, (2011), 185
  32. Gruen, (2011), 193; Yavetz (1998), 96
  33. לוי (1942), 17, 24
  34. לוי (1942), 34
  35. לוי (1942), 77
  36. Yavetz (1998), 94-5
  37. על נקודה זו יורחב בפרק הבא.
  38. Yavetz (1998), 96
  39. לוי (1942), 15
  40. פרק י"ג
  41. פרק ח'
  42. פרק ח'
  43. פרק י'
  44. פרק ט'
  45. Dudley, כפי שמצוטט אצל עמית (1996), 266
  46. Feldman (1993), 183; כשר, כפי שמצוטט אצל Rokeah (1995), 286. Yavetz (1993), 17.
  47. Stern (1976), 267
  48. Schafer (1996), *35
  49. Barclay (1996), 362; Reinach, Dudley, כפי שמצוטט אצל עמית (1996), 266; Feldman (1993), 196.
  50. לוי (1942), 2
  51. Yavetz (1998), 94
  52. לוי (1942), 1
  53. Yavetz (1998), 94
  54. בניגוד לליסימכוס, למשל. לסקירה נרחבת של ההבדלים ראה Feldman (1993), 192-3.
  55. דוגמא לגישה כזו אפשר לראות אצל עמית (1996), 266
  56. Gruen (2011)
  57. Gruen (2011), 191
  58. Gruen (2011), 195
  59. ראה לדוגמא Mellor (1993), 48
  60. Mellor (1993), 48
  61. ראה לדוגמא, טקיטוס, גרמניה, פרק ד'
  62. Mellor (1993), 52
  63. Mellor (1993), 52
  64. Rokeah (1995), 292
  65. Yavetz (1998), 96
  66. על יחסו של טקיטוס אל היוליו-קלאודיים ראה לדוגמאPercival (1980), 119; Benario (1964), 97; Gowing (1990), 315
  67. לדוגמהYavetz (1998), 92
  68. Gruen (2011), 191
  69. Yavetz (1998), 96
  70. לוי (1942), 15
  71. Gruen (2011), 194.
  72. נשתמרו קטעים שמיוחסים לטקיטוס – ראה הערה 3 לעיל
  73. Gruen (2011), 184
  74. Gowing (1990), 315, שמספק גם סקירה נרחבת על המחקר בתחום זה