Gruen 1998

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

הדף נערך לראשונה על-ידי ערן שוורץ

מחקר מודרני ג / מחקר מודרני G

Gruen, E.S. 1998. Heritage and Hellenism: the Reinvention of Jewish Tradition. Berkeley: University of California Press. pp 189-199.

יהודה ושׂפרטא

253 הערה 31: Gruen 1996 = The Purported Jewish-Spartan Affiliation

254 הערה 32: איזה ארווס? לבטח הראשון, שמלך בשנים 309-265. איזה חוניו? הראשון והשני באים בחשבון. יוספוס (ענת. 12.225-227) סבור בטעות שהשלישי. ביבליוגרפיא לנושׂא.

254 ה 33: יוספוס מתבסס על מק"א, אבל ברור שיש לו מידע נוסף.

255 ה 34: Curty 1992 = ? Propos de la parent? entre Juifs et Spartiates

256: לשׂפרטנים היתה ברית עם תלמי II פילאדלפוס, עוד לפני המלחמה הכרמונידאית, כפי שניתן ללמוד מה-Chremonidean decree = Syll.3 434/5. לדעת גרואן עובדה זו מצמצמת את הסיכוי שהשׂפרטנים יעמדו בקשר עם a principality תחת שלטון תלמי.
ה' 38: גינזבורג 1934, אוליבה 1971 207, מיצ'ל 1964 92 מניחים קיום קהילה יהודית בשׂפרטא.
קרטלדג' וספאפורת' 1989 36-37 משערים שהעניין המופגן במכתב ארווס מקורו בקשר התלמי.

257: גרואן אמנם לא מאמין בשום דבר מזה, אבל משׂרטט יפה כיצד שׂפרטא מהוה חוליית קישור בין יהודה לרומא.

259: העדות על המלטותו של יאסון לשׂפרטא אינה משנה הרבה. ראשית, משום ששׂפרטא לא היתה בחירה ראשונה וגם לא שניה (עבר-הירדן, ואח"כ מצרים). שנית, משׂפרטא לא יצא לא כלום. "The ascription of motive can hardly count as independent testimony. It means only that the tale of the synggeneia was known to the author of II Maccabees or to Jason of Cyrene whose work he abridged.
אבל: (ד"ר א. 15:05, 5 באפריל 2011 (UTC))

  • עבר-הירדן, ואולי מצרים (השווה לחוניו ד) היו מטרה כאשר עוד היה סיכוי להשׂיג משהו. שׂפרטא נבחרה כמקום מפלט לפנסיא
  • אין שום סיבה לחשוב שהמנוסה לשׂפרטא הוכנסה על-ידי מחבר זה או אחר. מה המניע לכך? ומה ההוכחה לכך?

עוד ב259: the correspondence of Aerus is certainly an invention. וגם: No Spartan would have expressed himself in that manner (ביחד לשיתוף הרכוש והמקנה).

260: מדוע, אם כן, נדבקו היהודים לשׂפרטא דוקא? פוסל את הקשר עם הסיפור של הקטאיוס על נדידות עמים ממצרים ליוון וליהודה, וגם את הניחוש של Claudius Iolaus על כך שאחד מה-Spartoi שיסדו את תבאי היה Oudaios, כלומר יהודי.
הערה 65: גולדשטיין מק"א 458, הנגל יהדות והלניסם 2.50-51, פלדמן 1993 143 כבר העלו את השערת קלאודמוס מלכוס.

261: הקטאיוס מאבדרא מתאר את משה כמחוקק יווני בן-דמותו של לֻקורגוס.

262: היהודים רוצים להמדד באמות מידה יווניות.
ארווס סופח לסיפור כיון שבימיו היה אדם חשוב, וזכותו עמדה לו גם כאשר הומצא הקשר הדמיוני ופוברק המכתב.
ארווס עמד בקשר עם תלמי פילאדלפוס, שאף הקדיש פסל של המלך השׂפרטני באולמפיא (הע' 79).

264 ה 81: יוספוס משנה את "הם לנו נחמה" לכך שליהודים אין צורך בהוכחת הקשר עליה מדבר ארווס, שכן יש להם הוכחות לכך בכתבי הקודש שלהם!!!

265: מתי הומצא הסיפור? אפשר לאמר רק שלפני מק"א ויאסון/מק"ב. (אין התייחסות לעניין התפילות).

267: אברהם בפרגמון - שוב בהקשר של יחסים מול רומא. (שם ההתייחסות היא לזמנו של אברהם, בלי ציון של קרבה כלשהי. ד"ר א. 15:05, 5 באפריל 2011 (UTC))

268: הכנסת אברהם לפרגמון היא imposition יהודית. (ואני טוען: היא מעניקה לפרגמון כבוד של קדמוניות, שהרי ידוע שהיהודים הם עם עתיק... ד"ר א. 15:05, 5 באפריל 2011 (UTC))
הע 94: ספרות על יהודה, אברהם ופרגמון
הע 95: מראי מקומות המתייחסים אף הם לקדמוניות היהודים (הקשר עם ה-Solymi אצל טקיטוס).

אלכסנדר הגדול

רקע לסיפור

(189)מונרכיה הייתה שיטת שלטון מוכרת ופופולארית בתקופה ההלניסטית והיה ניתן לפגוש בה ברוב הממלכות במזרח הקרוב (לא רק בממלכות הגדולות - סלוקים,בית תלמי ,אטלידים, אלא, אף בשושלות המקומיות יותר).

היהודים כמיעוט בממלכות אלו, נאלצו להתרגל לנסיבות המשתנות, לאחר השלטון העדין יחסית של האימפריה הפרסית. שנבע מריחוק המושבות משלטון מרכזי ובכך נמנעו, היהודים, במידת מה מאכיפה חזקה וישירה.

הדבר השתנה תחת השלטון היווני ואפילו ב 'מדינת' יהודה, אשר הייתה מעיין אוטונומיה יהודית, חלו שינויים רבים והיה צורך בהסתגלות למצב העניינים השונה. תהליך השינוי דרש התאמות רבות אשר פותחו ע"י יהודים אינטלקטואלים. אנרגיית היצירתיות הביאה אותם לא רק לערוך ולהרחיב את התנ"ך, אלא, גם ליצור סיפורים שימקמו את היהודים בפוליטיקה והסביבה העליונה של השלטון והמלכות ההלניסטית[1].

המפגש עם היהודים

אחד הסיפורים הראשונים הנועד למטרה זו (שילוב היהודים בחברה החדשה) החל כבר בסיפור מסעו של אלכסנדר הגדול. אדם אשר הוערך כל כך בעולם, היה 'חייב' לקבל התייחסות מצד היהודים, אשר רצו למקם עצמם בעמדת כוח בעולם החדש. יוספוס פלביוס כתב על המפגש, כתיבתו לכדה את עניין הקוראים. לאחר גרסתו של יוספוס נפוצו גרסאות רבות ושונות של מפגש אלכסנדר עם יהודי יהודה, החל מטקסטים רבניים (מגילת תענית[2]; בבלי יומא סט א) וכלה ברומאן של אלכסנדר של פסאודו-קליסתנס[3]. בכדי להבין את האופן והצורך של היהודים למקם עצמם במקום של כבוד בעולם החדש, יש להתמקד בסיפורו של יוסופוס על יחסי היהודים עם האימפריה היוונית (המקדונית). במאמרו הכותב מתאר את סיפור המפגש (תרגום לעברית, מאתר הקורס) על בסיס תרגום כתביו של יוספוס[4]

פרשנות הסיפור

אסכולות שונות לסיפור:

(192)הסוף הצולע והלא יעיל של הסיפור הינו מושא לויכוחים אקדמיים רבים. ישנן שתי אסכולות מרכזיות של החוקרים המכילות בתוכן גישות דומות:

  1. אסכולה ראשונה:

גורסת כי הסיפור בעצם בנוי משלושה עד ארבעה סיפורים שחוברו יחדיו[3]:

  • מפגש אלכסנדר עם יהודי יהודה
  • מפגש אלכסנדר עם השומרונים
  1. גישה אחת טוענת כי הסיפור נועד להראות כי הר גריזים שייך לשומרונים
  2. גישה אחרת טוענת כי הסיפור נועד להציג את השומרונים כבוגדניים
  1.  אסכולה שנייה:

גורסת כי הסיפור בנוי מיחידה אחת ומטרתו נועדה להראות כי המקדש אשר נבנה למען השומרונים, נבנה מתוך גורמים שליליים (חמדנות, בגידה, שוחד, אינטרסים אישיים) ולא מתוך קדושה שמימית.[3]

הקושי בתיארוך

(193) חוקרים התקשו לקבוע תאריך בו האירועים התרחשו, משרעת הפרשנויות נעה על פני כשתי מאות וחצי.

  • לדוגמא כל המעשה עשוי היה להתרחש בסביבות שנת 200 לפנה"ס, בזמן המלחמה הסורית ה – 5 כאשר היהודים עברו בהצלחה משלטון בית תלמי לשלטונו של אנטיוכוס. ובתקופה זו התגלע ויכוח ומאבק על לגיטימיות המקדשים השומרונים מול היהודים באלכסנדריה[5]. הערכות אלו מבוססות על שני ממצאים מהתקופה הקדם מכבית ופוסט מכבית[3].
  • דוגמא נוספת – הסיפור עשוי לשקף את תקופתו של יוליוס קיסר אשר העניק ליהודים זכויות יתר, המזכירות את אותן הזכויות אשר אלכסנדר מעניק ליהודים בסיפורו של יוספוס. יתכן ואגדת יהודה זו נלקחה מביקורו של אגריפה      (Agrippa) בירושלים – הקרבה במקדש, הענקת זכויות היתר ליהודים ומאבק היהודים – שומרונים[6].

חוסר היכולת להכריע מביא את החוקרים לנסות למצוא הוכחה שתראה כי מדובר במיתוס בלבד, בסיפור מתקופה מסוימת או סיפור הבנוי מחלקים שונים. אך ניסיון זה מאבד את הנקודה העיקרית והיא הבנת הרעיון לקיום הסיפור, הנובע מהניסיון של היהודים לקבל את הלגיטימציה בתקופת המונרכיה היוונית.

יצירת הקונצנזוס על ידי הסיפור אל מול עובדות סותרות

(195) ניכר כי הסיום של הסיפור אינו מספק ואינו עונה על הציפייה של הקוראים לסוף בו ה"רע" נענש בניסיונו לפגוע ביהודים על ידי אלוהים. נוסף לכך נראה כי סיפור המפגש הינו נפרד מהתפנית והסיפור על השומרונים. לא קשה להבחין כי קיימת מגמתיות לפגיעה במעמדם של השומרונים בסיפור ואם זה לא מספק יוספוס "דואג" להזכיר את אופיים הבוגדני. לכן מכיוון שהכוונות לגבי השומרונים ברורות ומגמתיות בסיפור, נניח להן ונתרכז בסיפור המפגש של אלכסנדר עם היהודים: מסעו של אלכסנדר מעולם לא עבר דרך ירושלים עצמה, סיפור הגעתו לירושלים מפוברק מיסודו. אלכסנדר המשיך ישירות למצרים אחרי המצור בעזה, בחזרתו עבר ישירות ממצרים לצור  ומשם לצפון סוריה ומסופטמיה (הוכחות לכך בכתבי arraian,diodorus,curtius).זאת נאמר מכיוון שלא קיים שום אזכור שהוא על ביקורו שם בכתבים. בו בזמן שביקור מנהיג שכזה במקום קדוש (כמו ירושלים) זוכה לאזכורים ודאיים ומתפרסם בכתבים.

אם כך הדבר האם קיים איזשהו גרעין של אמת בסיפור?

(196) הסיפור מתמיה ממספר טעמים, הרי תחילתו בכך שהמונרך המקדוני בדרך לכבוש את ירושלים, בזעם וכעס רב לאחר הבעת נאמנות היהודים לפרסים ואי מוכנותם לתמוך בו. לאחר מכן כצפוי בסיפורים מסוג זה, מתבקש כי אלוהים יחולל מהפך ויכה במקדונים מכה אנושה בזמן שיעלה על נס את היהודים. אך דבר זה לא מתרחש, אלא, דווקא קרנו של המקדוני עולה וזאת לאחר שמסתבר כי אלוהים נגלה לו בחלום מוקדם.חלום בו הובטח וסופר לו על כך שיהיה כובש גדול[7]. אשר הוביל בהמשך למפגש חם עם היהודים, שבסופו אף הרעיף המקדוני על היהודים מחוות רבות[8].  בעקבות החלום, ניפגש אלכסנדר עם הכוהן הגדול, מזהה את סממניו מהחלום ומקבל אשרור נוסף לגדולתו שלו ולקיום אלוהי היהודים.

בהמשך, בכדי למנוע כל ספק מראים הכוהנים היהודים לאלכסנדר את הספר דניאל בו נחזה ניצחונו של מלך יווני על הפרסים. יש לציין כי מסעו של אלכסנדר התרחש מאה וחצי לפני חיבור הספר דניאל. אך נראה שאין לכותב (יוספוס) חשיבות גדולה לדיוק היסטורי, אלא, לבנייתו של המיתוס.[3]

הדבר הבולט בסיפור של יוספוס הוא לא רק אי הענשתו של אלכסנדר, אלא, יתרה מכך – הפיכתו לדמות הדומיננטית בסיפור, על חשבונו אפילו של הכוהן הגדול. הכוהן הגדול נתפס כאחוז אימה ואובד עצות לגבי הגעתו של אלכסנדר[9]. אימה שהתפוגגה רק בזכות חיזיון מתוך שינה, אשר הורה לו על דרך הפעולה. בהמשך, ללא היסוס רב או נקיפות מצפון, מחליף הכוהן נאמנותו מהפרסים לאלכסנדר.

לעומת הכוהן ניתפס אלכסנדר כמנהיג אשר לוקח פיקוד, יורד עם כוחו הרב לירושלים, מזהה את בגדי הכוהן מחלומו ובגמישות פועל ומגיב נכון לסיטואציה ומקבל את היהודים בחום (על ידי השתחוות ליהוה, הקרבת קרבן,הכרתו כמנהיג המנובא מספר דניאל ומתן פריבילגיות ליהודים – שחרור ממס בשנת שבתון ואפשרות גיוס לצבאו). (198) המלך על פי הסיפור זכה בעצם לדבר נוסף, הכרת יהוה במסעו ובכיבושו. הצלחתו בעצם ניתנת בזכות אלוהי היהודים. על כן גם יחסו כלפי היהודים בהתאם: מגדיל ונותן זכויות ליהודים לא רק ביהודה, אלא, אף במדי ובבל, אשר יש לציין שאלכסנדר טרם הגיע לשם.

האדרתו של אלכסנדר תחת אלוהי היהודים, בעצם משרת את מטרתו של יוספוס לתת פתח רחב ללגיטימציה היהודית בעולם ההלניסטי החדש. היהודים בעצם הכרתם הייחודית על ידי אלכסנדר ובזכות אלוהיהם קונים להם שביתה בעולם החדש, כבעלי סגולה, כעם ייחודי שמעמדו חשוב ואל לערער עליו.

אלכסנדר מקושר אסוציאטיבית עם כבוד וגאווה, על כן היהודים האינטלקטואלים ששכתבו את הפגישה עמו בירושלים והעצימו את ההיסטוריה היהודית בצבאו של המקדוני[10].

קיימות עדויות מעטות מאוד לנוכחות יהודים בצבאו של אלכסנדר הגדול. אחד הסיפורים על פי יוספוס בו הם מוזכרים הוא הלחימה מול מצריים. גם כאן על פי ממצאים היסטוריים, נראה כי קרב כזה מעולם לא התרחש והמצרים נכנעו ללא קרב. יוספוס מוסיף ומפליג בתיאור מעמדם הרב של היהודים באלכסנדריה בתקופתו של אלכסנדר ומתאר כי היו שווי מעמד למקדונים והיוונים. גם פה חשוב לציין כי העיר אלכסנדריה בתקופת אלכסנדר רק החלה להיבנות והייתה משמעותית רק לאחר מותו.[11]

סיכום

לסיכומו של עניין, נראה כי יוספוס לא אפשר לעובדות "לבלבל" אותו ומטרתו ומטרת האינטלקטואלים היהודים הייתה ליצור מעמד מוערך, מוכר ומקובל של היהודים בעולם החדש, תחת השלטון ההלניסטי. זאת מכיוון שהיהודים היו מיעוט ונזקקו להשתלב ולהתאים עצמם לשינויים המתרחשים. לקיחת גיבור לאומי כאלכסנדר, אשר הינו בגדר הקונצנזוס. הפיכתו למצביא המכור על ידי אלוהי היהודים, הצגת דמותו כפרו-יהודית מובהקת והאדרתו אמורים היו לעשות את העבודה ולמקם את היהודים במקום של כבוד בעולם ההלניסטי החדש. גם במחיר של לוותר על העובדות ההיסטוריות.


  1. הכותב מפנה לתאוריה בנושא, אשר כתב G.W.Bowersock בספרו Fiction as History:Nero to Julian (Berkekey, 1994)
  2. יש לעיין בכיסלו כא
  3. 3.0 3.1 3.2 3.3 3.4 הסיפור ברומאן של אלכסנדר - Ps.Callisthenes, Vita Alexandria 20.2-5 הכותב האמיתי של הרומאן שנוי במחלוקת בקרב החוקרים (הערכה כי אין מדובר בקליסטנס) שגיאת ציטוט: תג <ref> בלתי־תקין; השם "null" הוגדר מספר פעמים עם תוכן שונה שגיאת ציטוט: תג <ref> בלתי־תקין; השם "null" הוגדר מספר פעמים עם תוכן שונה שגיאת ציטוט: תג <ref> בלתי־תקין; השם "null" הוגדר מספר פעמים עם תוכן שונה שגיאת ציטוט: תג <ref> בלתי־תקין; השם "null" הוגדר מספר פעמים עם תוכן שונה
  4. יוסף בן-מתתיהו, קדמוניות 11.302-347 (=11.7.2-11.8.8)
  5. למידע נוסף בנושא של 200 לפנה"ס, ראה/י Goldstein,op.cit., 90-96
  6. לתקופה של יוליוס קיסר ראה/י buchler,REJ 36 (1898) 15-22; לביקורו של אגריפה ושנת 52 לפנה"ס ראה/י Willrich, Juden und Griechen vor der makkabaischen Erhebung (Gotteingen, 1895) 1-13
  7. יוספוס, הקדמוניות 11.334
  8. כוהם טוען כי מדובר בשתי מחוות שונות, אך לא בהכרח נובע כי מדובר בשני מקרים או סיפורים שונים. עוד בנושא ראה/י Cohen, Review 78 (1982/1983) 45-55
  9. יוספוס, הקדמוניות 11.326
  10. יוספוס, הקדמוניות 2.487
  11. יוספוס מנסה לעקוף בעיה זו בכך שכולל את היהודים עם התושבים המקוריים של אלכסנדריה Jos.C.Apion 2.43

הערות

  • ראשוניות הסיפור של יוספוס - אחת מהנחות המוצא של גרואן היא כי הסיפור של יוספוס הוא המקור לכל שאר הגרסאות והסיפורים על המפגש בין אלכסנדר ליהודים ביהודה. גרואן אינו טורח להסביר הנחה זו, שאינה מובנת מאליה ועליה קיים פולמוס רב.

נמצא בשימוש ב...