Sivertsev 2011

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל: ניווט, חיפוש

Sivertsev, Alexei M. 2011. Judaism and Imperial Ideology. Cambridge: University Press.

סיכומים

הקדמה

הצהרה חשובה על מטרת הספר, בתרגום ישיר: עמ׳ 6-7: ״הספרות היהודית הבֻזנטינית השתתפקה בעולם הסמלים של תרבות הקיסרות הבזנטית באמצעות (7) שילוב של אימוץ וחתירה תחת המשמעות הראשית של הקודים התרבותיים שלה. במקרים של חתירה תחת ניצלו הטקסטים היהודיים רב-משמעויות ומתחים שהיו קיימים בתרבות השלטת. הנרטיב שהתקבל יצר משמעויות חדשות, אך עשׂה זאת במסגרת העולם הסמלי הישן, ותוך כדי שימוש בקודים התרבותיים המסורתיים. למעשׂה, השמירה על הקודים התרבותיים המסורתיים היתה חיונית לעצם כתיבת היסטוריית-נגד (counter history). בלעדיהם היתה מאבדת היסטוריית הנגד, ובכלל תרבות-הנגד, הרבה מכוחה.
במילים אחרות, בעוד ביאלה ובוסתן רוצים לגלות דרכים בהם תרבות-הנגד היהודית פירקה את הפרידגמות התרבותיות הדומיננטיות, אני אנתח את הדרכים בהן היסטוריית-הנגד היהודית ניסתה לבנות סיפור מסגרת (master narrative) רעיוני משלה, תוך כדי שׂיח מתמיד עם התרבות הקיסרית השלטת. כמו כן אטען שחלק מסיפור המסגרת הזה היה כרוך במיצוב מודע של היהדות כממשיכת-דרך של האוניברסליזם של רומא ושל קונסטנטינופוליס, בדרך שלא היתה שונה באופן משמעותי מהפנטזיות האימפריאליות שצצו בקרב קבוצות אתניות ודתיות אחרות בשולי הקהילה (commonwealth) הבזנטית״.


פרק 1: Esau, Jacob's Brother

הערה כללית: אין נסיון לתארך קבצי מדרשים שונים, או מדרשים ספציפיים. כיון שחלק מהמדרשים עשׂוי להגיע מהתקופה הטרום-בֻזנטית, יש כאן בעיא (לא בטוח שהם מעידים על הלך הרוח בתקופה הבֻזנטית דוקא, או שמעידים על הלך רוח נרחב יותר). לעתים אפילו מספיק היה להודות שקשה לדעת, ואז להמשיך. מקרה יוצא דופן בעמ׳ 22 ואילך: הסיפור על אחשוורוש על כס שלמה, שם מושקעת מחשבה רבה בטענה שהמדרש משקף מחשבה בֻזנטית.

24: המדרשים המעמידים במרכז את שלמה ואת כס המלכות שלו (בעמודים הקודמים) הופכים את ממלכת דוד לאימפריא האוניברסאלית הראשונה, שקבעה את הדפוס עבור כל שאר הממלכות בהיסטוריא. היורש של מלכות דוד זוכה ללגיטימציא מתוקף כך. לפיכך חשוב מאד היכן בדיוק נמצא כס המלכות של שלמה, ומי יושב עליו.
לכך ניתן להשוות סיפור של יוחנן מאלאלאס על נדודי הפלדיום של טרויא, שהובא בסופו של דבר לקושטא ע״י קונסטנטינוס. (ראה הע׳53 בעמ׳25).

  • עוד על תפיסתו ההיסטורית של מאלאלאס ראה אצל: Jeffreys, E. 1990. "Malalas' World View", in E. Jeffreys, B. Croke and R. Scott (eds.) Studies in John Malalas (Sidney: Australian Association for Byzantine Studies), 55-66.

28: מטרת המדרשים המחליפניים (supersessionist) היא להעמיד את מלכות ישׂראל המשיחית כיורשת לא רק של מלכות דוד אלא של שרשרת המלכויות שנבחרו על-ידי האל למשול בכיפה. מקור הלגיטימיא הוא זהה לזה בו משתמשת התאו-פוליטיקא הבזנטית: האל בוחר את הממלכה, ואם בזנטיון הגיעה כיורש האולטימטיבי למלכות דוד, הרי שאין מניעה, מבחינת התפיסה היהודית, שמלכות המשיח תחליף גם את בזנטיון. לפיכך, המדרש אינו סותר או מערער את התעמולה הבזנטית, אלא חותר תחתיו בערמומיות.

29: במקביל, להצגת מלכות דוד כיורשת של בזנטיון, המדרשים מקרינים אחורה אל מלכות דוד את גדולתה של הקיסרות הבזנטית. תפיסה היסטורית זהה ניתן לראות אצל יוחנן מאלאלאס, המספר על יסוד רומא בידי רומולוס במונחים בזנטיים מובהקים.

33: Yannai's vision represents a complex adaptation of dominant imperial discourse, which goes well beyond simple hope for ultimate collapse of the Roman Empire. The Jewish poet internalizes the Christtan empire's fundamental value of political universalism, which corresponds to and ultimately derives its strength from religious universalism." יניי מזהה את רומא עם מגדל בבל, ומגדיר את החטא הבזנטי-רומי כהכרה באל השני (ישוע). חוסר היכולת להבין את אחדות האלהות יחסל גם את אחדות האימפריא.

אבל, אוניברסליזם פוליטי יש ביהדות עוד בדניאל, זכריה, תהלים, מדרש עשׂרת מלכים. וראה עוד בעמ׳ 40.

נושׂא חדש: אסכטולוגיא קיסרית במאה ה-7: המלחמות הכבירות נגד פרס, ואח״כ הכבוש האשׂלאמי, עוררו גל אסכטולוגי אדיר בנצרות המזרחית, שמטרתו להגדיר מחדש את מקומה של בזנטיון בסדר העולמי. כל זה מתבטא באופן מובהק בספרות הנוצרית-סורית.

36: פסאודו-מתודיוס: חיבור מצפון מסופוטמציא מהשנים 691-2 לס׳, מקדם רעיון לפיו האימפריא שנבנתה על-ידי אלכסנדר הגדול ועברה לרומאים הינה המלכות העולמית האחרונה, והשער לעתיד האסכטולוגי. ההצלחה המושׂלמית היא בת-חלוף. בסוף התהליך יגיע הקיסר הרומי האחרון, שיעביר מלכות עולמית לידי רבש״ע לנצח.

37: דעות מהבבלי על כך שקודם כל עתידה רומא להשתלט על כל העולם - וביחוד על פרס - ורק אז תוכל להגיע מלכות משיח. ראה יומא י א, סנהדרין צח ב, עבודה זרה ב ב.

40: "although biblical messianic visions created an important frame of reference for Jewish authors in Late Antiquity, these visions were thoroughly reinterpreted in light of the late Roman and Byzantine imperial eschatology (a great deal of which... also grew on the basis of biblical models)."

41: ממלכת ישׂראל המשיחית דומה לאימפריא הרומית גם מבחינה מוסדית. מדרשים בזנטיים רואים את ירושלם העתידית כעיר אימפריאלית, בדומה למטרופולייס רומא וקושטא (שיר השירים רבה א ה ג).

אבל גם זה יש לנו כבר במיכה ד ובישעיהו ב. דרוש טיפול יסודי יותר בשאלה מה משפיע על מה (וראה ע׳ 40 לעיל).
ה׳ 95: Jerome Comm. in Esaiam xvii (Isaiah 60:1-3 = CCSL 73a, 692-3, lines 17-23, 25-28 - a thousand year messianic reign expected by Jews and Christian semiiudaei. D

44: "It would be too hasty... to see Jewish eschatology of Late Antiquity and the early Middle Ages as a seamless development from pre-Destruction and early post-Destruction Jewish apocalypticism... Although some degree of continuity with earlier literature was certainly preserved, many late antique eschatological themes grew within the framework of contemporaneous Roman and Byzantine imperial eschatology, either in conscious dialogue with or unintentional participation in the latter."

פרק 2: Coronation in the Temple

45: העליונות הרומית-בזנטית, שנראתה נצחית, התפוררה בעקבות עליית האשׂלאם. ההיסטוריא שוב הפכה רלוונטית, והציבה אתגר (שלקח זמן להסתגל אליו - וראה שוב בסיכום הפרק) בפני התאולוגיא הפוליטית.

46: פרק זה נשען על המחקר של Martha Himmelfarb, David Biale, Peter Schäfer והרענן ביותר - רענן בוסתן. לטענת בוסתן מתקיים ביהדות הבזנטית תהליך כפול של מגמה סותרת - הזדהות עם השכנים הנוצרים והבדלות מהם, המתרחשים בו-זמנית.

47: הקיסר האחרון ב׳אותות המשיח׳: הטקסט.
אין מהדורה מדעית של הטקסט, יש שני כ״י, ב-Jewish Theological Seminar בנ״י (מהדורת היגר), וקטע גניזה בקיימברידג׳, מהדורת מרמורשטיין.

50: מגיע למסקנה על סמך נימוקים צורניים ותכניים שנוסח נ״י מוקדם לנוסח קיימברידג׳.

51: מתארך את כ״י נ״י למאה 7 מאוחרת, ואת קיימבריגד׳ למהלך המאה ה-8. עניין בולט: ׳אותות׳ עדיין לא מראה שכנוע שהאשׂלאם הוא עניין קבוע, אלא יותר מטרד זמני שרומא עתידה לסלק. אותה גישה בדיוק ניכרת גם באסכטולוגיא הבזנטית של אותה התקופה.

52: הקיסר האחרון ב׳אותות׳ המשיח: ההקשר.
לפי ספר ברוך ב, מהדורות הראשונים אחרי חרבן הבית, הקיסר האחרון יובא לדין בהר ציון ע״י המשיח. ב׳אותות׳, לעומת זאת, מודגשת העברה מסודרת של מוסדות השלטון של מרומא למשיח - מדובר בתהליך המשכי על אותו רצף.

53: מקורות השראה: P.J. Alexander, G.J. Reinink. י
הערה 22: טקסטים ומחקר על פסאודו-מתודיוס (פ״מ).

54: אצל פ״מ (XIV.2,4-6,8) הקיסר האחרון מחזיר מלכותו לרבש״ע - כמו במדרש עשׂרת מלכים (מע״מ). בעקבות כך יגיע שלטון האנטיכריסט, ואח״כ ביאתו השניה של ישוע ויום הדין.

55: ׳אותות׳ דוהמ בגישתו לפ״מ, אבל הסופר היהודי עיבד את הטקסט הנוצרי למטרותיו ולגישתו. הגרסא היהודית מציגה שלטון ארצי חדש (של משיח בן-יוסף).

56: על משיח בן-יוסף (מב״י) ״הרגיל״

57: מב״י של ׳אותות׳ הוא שליט העולם ויורשה של רומא בעצמו!

58: הצלב והכתר.
עוסק ברומאנס הסורי על יוליאנוס הכופר (מאה 5) - טקסט שצריך לעיין בו. פרטים נוספים בהע׳ 39 בעמ׳ 59.

60: לפי Reinink היוליאנוס-רומאנס הוא המקור המובהק של אגדת הקיסר האחרון, ולמוטיב העברת השלטון מהקיסר לאל (ישוע). עובר לדון בגלגולי ״הצלב האמיתי״. הנחת הכתר על הצלב על-ידי הקיסר מסמלת את העברת השלטון.

61: עד האמצע המאה ה-5 הופכת ירושלם, יחד עם קושטא, למרכז הכח העל-טבעי של הקיסרות.

62: גארגיוס מפיסידיא משווה בתחילה המאה ה-7 בין הקיסר הרקליוס לבין המלך דוד.

63: הצלב כבסיס כוחה של רומא, הניצב בציר העולם: axis mundi

64: לפי Reinink פ״מ מגיב בכתביו לבניית המסגד בהר-הבית על-ידי הח׳ליפה האומיי עבד-אל-מליכּ. יש כאן ריב גֵאוֹ-תאולוגי מה מסמל את מרכז העולם - הצלב בגולגותא או אבן השתיה בהר-הבית.

65: אותו דיון קיים כבר אצל גאורגוס מפיסידיא. (ואני שואל: האם גאורגוס כותב את מה שכותב כחלק מריב תאולוגי עם יהודים?)
אבן השתיה

66: ראשית מתוס אבן השתיה כטבור העולם ומרכז הבריאה.

67: בתנחומא, הבזנטי, התמונה הקלאסית מקבלת משמעות פוליטית.

68: Now the unique cosmological function fo the stone serves to enhances the status of Jeruslaem and its kings, specifically King Solomon. Tanhuma uses a cosmologicla mythology to create a political one.

69: רעיון הר-הבית כטבור הארץ מגיע מבית שני. Böhl על אבן השתיה ספציפית כטבור. לפי P.S. Alexander זו תגובה לתפיסת רומא כמרכז העולם.

70: תנחומא אורז יחד דיון בטבור הארץ, בעיר-בירה, ובקיסר - וכל זה בהשפעה בזנטית מובהקת בכל הקשור למקומו של הקיסר ולמעמדו הגאו-תאו-פוליטי של טבור הארץ.

74: מהמשנה לתוספתא ומהדימוי הבזנטי לתנחומא, ניתן לראות תהליך פוליטיזציא של אבן השתיה.
אבן השתיה והצלב

76: ׳אותות׳ הוא תשובה יהודית למֻתולוגיא האימפריאלית של הרקליוס, על אף שהספר עצמו נתחבר ככל הנראה בסוף המאה השביעית או אפילו בתחילה השמינית.

77: הכתרה במקדש. הכתרת נחמיה בן-חושיאל במקדש לפי ׳אותות׳ היא העתקה של נוהל הכתרת קיסרים בכנסיות מאז ראשית המאה ה-7. (בעמ׳ הבאים - סקירה של מנהג זה).

82: העברת הכתר. על חשיבותם של סמלי-מלכות (royal insignia) בעולם הפוליטי והבינלאומי של הקיסרות הבזנטית.

84: ׳אותות׳ מפנים ומנכּס את הסמליות התאו-פוליטית הבזנטית, באמצעות הטענה שהכתר הרומי הגיע במקור מירושלם, ועתיד לחזור אליה.

86: סיכום. האם ׳אותות׳ מביא בחשבון את הכבוש האשׂלאמי ואת החשיבות שמוענקת על-ידי האשׂלאם להר-הבית? לא! המסגרת התאו-פוליטית היא עדיין רומית בעיקרה ובמהותה. (ואני שואלה - האם זה מעיד על תפיסת האשׂלאם כאפיזודא חולפת, או שמא מעיד על מקור מוקדם יותר ל׳אותות׳?)

פרק 3: Mother of the Messiah

87: פרק ממוקד במידה מרובה בספר זרובבל, יצירת מפתח שעיצבה את האפוקלֻפטיקא היהודית עד ימינו. טענה מקובלת במחקר: הדמויות הנשיות בספר הן תגובה ל-Theotokos הבזנטית.

88: אם המשיח והעיר הקיסרית

89: חפציבה מגינה פיזית על ירושלם בעת צרה.

90: בעקבות ישעיהו סב ד, חפציבה היא האנשה של ירושלם, או, במונחים הלניסטיים, Tyche של העיר.

92: חפציבה היא טֻכה הירושלמית, ובנה המשיח מקביל לקיסר, העומד בקשר אינטימי עם עיר הבירה שלו.

93: אלא שבמאה ה-7 מפנה טֻכה את מקומה בהדרגה ל-Theotokos.

חפציבה והתאוטוקוס

94: לפי הימלפרב חפציבה והתאוטוקוס ממלאות שתיהן את תפקיד הפלדיום - חפץ המסמל נצחון על האויב.

96: תפקידה של התאוטוקוס כמגינת העיר בא לידי ביטוי מיוחד בזמן המצור הססני-אווארי על קושטא ב-626.

98: בשיר שכתב גאורגוס מפיסידיא על המצור נלחמת התאוטוקוס כאילו היתה אלה אולֻמפית מול חומות טרויא אצל הומרוס.

101: חפציבה שומרת על ירושלם בהעדר בנה המשיח, כשם שתאוטוקוס שמרה על קושטא בהעדר בנה הקיסר ב-626.

102: לכל זה יש מקבילה אתונאית מהמאה ה-5 לס׳, בו מגנה אלה נשית על העיר (אצל ההיסטוריון הלא-מונותאיסטי זוסימוס, Hist. Nov. 5.6).

103: חפציבה לא נלחמת באופן אישי ופיזי, אלא משתמשת בכוחות מסתוריים.

104: המטה של משה בכל זאת יש הדל בין השתיים: חפציבה נעזרת בחפץ קסם, המטה של משה.

105: מטה משה משׂחק אותו התפקיד כמו הצלב האמיתי עבור הנוצרים.

106: חפציבה נושׂאת המטה של משה מקבילה לגרסא הבזנטית של ויקטוריה. גם המטה וגם הצלב מבטיחים נצחון מחד, ומחיים מתים (או לפחות גוברים באופן כלשהו על המוות) מאידך.

108: הבדל מהותי בכל זאת: לתאוטוקוס יש כוחות ״מולדים משלה. חפציבה פועלת רק באמצעות המטה, ובלעדיו אין לה כח. (מן הסתם, זה ביטוי לכך שהיהדות קצת יותר מונותאיסטית מהנצרות).

חפציבה אוגוסטה - דמות הקיסרית הושפעה אף היא מהתאוטוקוס, והשפיעה בְּתורהּ על דמות חפציבה

109: בספר זרובבל (ס״ז) חפציבה תופסת את מקום אליהו הנביא, כמי שתחזיר את מטה משה (וכמובן, גם כמבשׂרת המשיח...). בכך היא מושפעת מדמות הקיסרית, כמגלה חפצי-קודש (הלנה, אמו של קונסטנטינוס, בראש ובראשונה).

110: חפציבה היא רעייתו של נתן הנביא, שהוא אולי גם נתן בן-דוד. (איך קשור כל זה לסוגיית זרובבל השני, מאבותיו של ישוע לפי לוקס, שהוא מצאצאי נתן בן-דוד?)

111: כמו שקיסריות מבטיחות המשכיות שושלתית, חפציבה מקשרת בין עבר דוידניקי לעתיד משיחי.

113: יעקב בן-שׂרוג (451-521 לס׳) כמחברו של האלכסנדר-רומאנס הסורי

114: חפציבה האחרת - על הפיוט ״אותו היום״

115: הפיוט אמנם חולק הרבה במשותף עם ס״ז, אבל מייצג מסורת מקבילה ועצמאית.

117: ב״אותו היום״ החזון הוא של זרובבל בן-שאלתיאל. חפציבה היא אמו של מ. בן-יוסף. בן-דוד נשאר ברקע של הסיפור.

118: נסיון של סיברצב למצוא זיהוי של מב״י עם מנחם בן עמיאל של פדר״א יט. הוא משער שמלכתחילה היתה חפציבה אמו של מב״י, ושהפיוט משמר גרסא זו. אח״כ עובד הסיפור בס״ז כדי להתאים לאגדות על מב״ד.

123: סיכום פרק:
(Hephzibah's) image would be immediately recognizable to a Byzantine reader of the day, calling to mind numerous cultural, literary, and religious allusions. It would be difficult, however, to single out one particular theme that could explain all aspects of Hephzibah's character. She is not exactly a Jewish equivalent of the Theotokos, neither is she a New Helena, nor the female Tyche of Jerusalem, although she shares numerous characteristics with all three of them.
Several scholars have noticed the lack of pre decent for Hephzibah's figure within Jewish tradition. To properly contextualize her imagine one has to search contemporaneous Byzantine writings, not earlier Jewish texts.

124: At the end of the day, Hephzibah represents an attempt by Byzantine Jews to read cultural and symbolic codes of contemporaneous Byzantine society through the lenses of Jewish religious tradition. She is a perfect example of the vibrant and create exchange between Jews and the dominant culture of the empire.

פרק 4: Renovatio Imperii

125: רענן בוסתן מדבר על מהדורה מוקדמת של ״אותות המשיח״, בה אין מודעות לאשׂלאם. העימותה אסכטולוגי הוא בין רומא ליהדות.

126: העיסוק בכלי-המקדש מהדהד עם העיסוק הבזנטי בחפצי-קודש כאלו ואחרים, וגם עם אגדות יסוד העיר הקיסרית, שנפוצות במאות 5-6. שוב העברת הפלדיום מרומא לקושטא.

128: פרוקופיוס מאפיין את קריסת רומא המערבית באמצעות תיאור ביזת קודשיה, כולל אלה שנבזזו במקור מבית-המקדש בירושלם.

129: ספציפית על חפצי הקודש שנלקחו על-ידי וספסיאנוס וטיטוס מירושלם. החזרת החפצים על-ידי יוסטיניאנוס ובליסריוס מסמלת כיצד רומא חדשה וצעירה נולדת במזרח.

130: בוסתן: העיסוק בחפצי הקודש הירושלמים קושר יחד את העבר של רומא הקלאסית (האלילית) עם העבר המקראי.

132: ב״אותות המשיח״ נחמיה בן-חושיאל מחדש כקדם את ימיה של ירושלם לפי המודל הבזנטי של Renovatio Imperii. החזרת כלי המקדש משׂחק תפקיד מפתח.

133: היתרון של שימוש ב-spolia הוא שהם פונים גם לעבר - בו יוצרו, ממנו הם מגיעים, ואותו הם מייצגים בשלל משמעויות, לבין ההווה והעתיד של מי שבזז אותם ועושׂה בהם שימוש משני.

134: Jaś Elsner: the programmatic reading of spolia "conflated past and present, and displayed the past only in so far as the past is validate by, fulfulled in and made meaningful through the present". ״אותות״ מחזיר לביהמ״ק האסכטולוגי את חפצי הקודש של העבר, באותו האופן כמו שעושׂים זאת קיסרים ואידאולוגים בזנטים.

136: כשפרוקופיוס מספר על חששותיו של יוסטיניאנוס מהצבת כלי המקדש הירושלמי בארמונו שבקושטא, הוא חותר בעצם תחת ההנחה ששלטונות של יוס׳ זוכה למלוא ההכרה האלוהית, לפי הדפוס המחשבתי המודגש בספר זה. (לכל הפחות, קושטא נאלצת להתחלק בלגיטימציא עם ירושלם).

138: The Otot portrays the Messiah's restorationist efforts in Jerusalem in a way that resembles the foundation legends of Constantinople. Both scenarios postulate a close bond between the ruler and his capital city. Both scenarios play out within the same religio-political paradigm that perceives the recovery of ancient relics as essential to the new city's myth of origins. The relics form a mystical center around which the rejuvenated capital city and the rejuvenated empire are then built.

מנחם בן-עמיאל והקיסר הרומי האחרון - - בחזרה לספר זרובבל

139: whereas the Babylonian Talmud transforms the Messiah's legend into a didactic tale, the Sefer Zerubbabel's version of the same tradition engages Romano-Byzantine political mythology of renovatio imperii by both internalizing and subverting it... the story of the suffering Messiah is Sefer Zerubbabel shares a number of common elements with Ps.-Methodius' legend of the last Roman emperor, as nth text work off the same renovatio imperii script and represent two adaptations of it to fit the changing circumstances of the seventh century.

141: גם בהתגלות לזרובבל עצמו, גם בהתגלותו לחכמים בבקעת ארבל, המשיח הופך כהרף עין מזקן מסכן לצעיר גבור וזועם.

142: איחוד מסורות על מנחם בן-חזקיהו ומנחם בן-עמיאל, שניהם משיחים צפונים (חבויים) ואסורים (ברומא).

143: המשיח הסובל הוא מחווה ברורה לישעיהו נג. מצד שני, הוא גם תגובה ברורה לאסכטולוגיא הקיסרית-בזנטית. -> אגדת הקיסר האחרון של פס.-מתודיוס.

144: שוב היסמכות על PJ Alexander, GJ Reinink. - - התרגום היווני של פס״מ מדגיש עוד את היות הקיסר חלש מלכתחילה.

145: על אף טענתו של אלכסנדר שאגדת הקיסר האחרון היא בעלת שורשים יהודיים, סיברצב הולך עם ריינינק בטענתו שאין צורך לחפשׂ מקורות יהודיים לקיסר האחרון (ופס״מ לא הכיר יהודים?!). מדובר בתוצר של סביבה אינטלקטואלית ורעיונית משותפת.

146: פס״מ וס״ז - אין עדויות או רמזים לכך שמחבריהם ידעו זה על זה. - - ס״ז נשען על ישעיהו נג כדי לאפיין את המשיח הנסתר. פס״מ נשען על תהלים עח סה - הקיסר האחרון יקיץ כשיכור משכרותו. (האם יש קשרים בין הפסוקים??)

148: דוד החדש ו-renovatio imperii - הסיפור על משיח כלוא ומסתתר ברומא הוא עניין יהודי גרידא. באגדה הנוצרית הוא מגיע מכוש-אתיופיא. בספר זרובבל המשיח הוא, בעצם, אחד מה-arcana של ישׂראל, החבויים ברומא (לצד תשמישים מהמקדש).

149: מסורת רבנית מוקדמת לפיה אחרי התבודה לרומא עוברת השכינה לעיר הקיסרית, ונותנת תוקף ולגיטימציא לשלטונה.

150: גם ס״ז וגם פסאודו-מתודיוס ניזונים ממסורת הנמשכת מאז אאוסביוס, המציגה את קונסטנטינוס כקיסר-מחדש (renovator). דמותו זו תורמת לעיצוב המשיח מחד והקיסר האחרון מאידך.

151: ההתחדשות מתרחשת שוב ושוב עם כל קיסר חדש.

152: אצל פס״מ הקיסר האחרון הוא גם התגלמות של אלכסנדר. -- המשיח הוא דוד החדש, כמו שהקיסר האחרון הוא אלכסנדר החדש. [1]


154: האויב הדֵמוֹני -- ארמילוס הוא מזיגה של רומולוס (כלומר רומא), הקיסר הרקליוס, הקיסר האחרון המֻתולוגי, וגם האנטי-כריסטוס.

155: לפי Biale ארמילוס אינו רק הקיסר הבֻזנטי אלא גם ישוע בכבודו ובעצמו. -- ארמילוס הוא בו בעת רומא העתיקה וחידושהּ הנוצרי.

158: ארמילוס באגדה היהודית משמש למוע מרומא את הגאולה וההתחדשות, אותן מבטיח מנחם בן-עמיאל לישׂראל.
סיפורן של שתי ערים -- בס״ז המקבילה של חפציבה היא פסל נשי, שממנו נולד ארמילוס, לאחר הזדווגות עם השׂטן.

159: בחלק מנוסחי ״אותות המשיח״ האב הוא רשעים גוים ״בני-בליעלֹ״ המקיימים יחסים עם הפסל ומכניסים אותו להריון; ארמילוס עצמו הוא השׂטן. -- פרשנית זוהה הפסל עם התאוטוקוס.

160: כמו חפציבה, גם אמו של ארמילוס היא טֻכה של העיר שלה, ולב הממלכה שיקים בנה.

161: בס״ז יש מעבר של כח מיסטי רומא לירושלם, כמו שבעולם הרומי נתפס מעבר כזה של ה-genius loci מרומא לקונס׳. -- ס״ז נצל את אי-הנוחות המונבה בתרבות הבֻזנטית, הנובע מהמעבר שכבר נעשׂה מאיטליא לבוספורוס, תוך שמירה על הזהות העתיקה. המתח נובע מהפער בין חדש לישן, בין מזרח למערב.

162: פסל דֵמוני והצופה הבֻזנטי -- התפיסה הבֻזנטית את הפסלים העתיקים היא דו-ערכית. מצד אחד, הם סימלו את המשכיותה של קונס׳ כיורשת העולם הקלאסי (ורומא בפרט). קונסטנטינוס הדגיש זאת באמצעות יבוא של פסלים רבים לבירתו החדשה, ממש כשם שהם הובאו בעבר לרומא. מאידך, הפסלים גרמו למתח רב מול האמונה הנוצרית. מקור לגאוה ולסכנה בו-זמנית.

163: הפסלים נתפסו ככלי-קיבול לדמונים (כשם שבעבר היו כלי-קיבול לאלוהות האלילית). לפי אאוסביוס, העברת הפסלים לקונס׳ על-ידי קונסטנטינוס עיקרה אותם מכוחם הדמוני. אבל הסבר זה לא תמיד שכנע...

164: הפסקלים העתיקים היו גם גרסת-צללים של האיקונות הנוצריים. -- באופן כללי, התרבות הבֻזנטית של מאות 6-8 התאפיינה בנסיון להכיל גם את העבר הקלאסי וגם את ההווה הנוצרי. היתה מידה לא מבוטלת של הצלחה בנסיון זה, אבל הוא גם יצר סוג של סכיזופרניא.

165: הפסלים העתיקים שהתרוקנו מתוכנם האלילי עברו להכיל גם תוכן נבואי על גורלה של קונס׳ (כבר מזמן יסודה, ואולי בגלל שהחליפה את רומא, ליוו את העיר נבואות על חורבנה הצפוי בזמן כלשהו בעתיד). ללא העבר התאולוגי שלהם הפכו הפסלים לכלי הצופן עתיד אסכטולוגי.

166: הסיפור על אמו של ארמילוס מציג את השנִיוּת בנפש הבֻזנטית: הפסל מייצג את האבר ואת העתיד, יופי וכיעור, משיכה ודחיה.

168: הסיפור של ס״ז מגחיך את הסמליות הבֻזנטית. הפסל מוליד אסון. הנסיון להתחדש מוליד קריסה.

169: ארמילוס, קיסר אחרון עם שני ראשים, הוא מפלצת המבשׂרת את קץ הממלכה.
The choice of an ancient statue was very much in line with the Byzantines’ own cultural mythology and their view of ancient statuary as a sources of cultural uncertainty and the portent of Byzantium’s eventual fall. Jewish apocalyptic narrative picked up on the profound duality of Byzantine Christian civilization that constantly tried to negotiate between its two bedrock components: classical culture and Christianity. The narrative also correctly identified the profound anxiety resulting from this duatlity and turned it into a symbolic image of Byzantine civilization as a whole. What happened with Byzantium, according to Jewish narrators, was an unnatural union between the marble statue of a beaufitul virgin and a demonic spirit that impregnated it with a monstrous offspring. The cultural dilemmas, anxieties, and inconsistencies of Byzatine civilization are the direct result of the abnormality and perversity of such a union.

170: סיכום - מול הקיסרות הקדושה בקונס עמד המלכות האנטיכריסט העתידית. האנטיכריסט הוא לא רק דמות-הניגוד של ישוע, אלא גם של הקיסר. היו גם שציפו לאנטיכריסט יהודי, סביב המקדש בירושלם, בהתאם לנבוא באגרת השניה לתסלוניקים 2:4.
"In their everyday experience, Byzantine Jews live through the reality of what Byzantine Christians imagined to be an apocalyptic nightmare. For the Jews, the rules of Armilos did not have to be fantasized, for it was ever present in the form of the Christian Emperor's rule. The holy empire of Jewish imagination was a thing of the future, whereas their <171> present was dominated by the evil kingdom that turned to minut."

171: החלומות היהודיים על גאולה נתעצבו מתוך הסיוט של המציאות הבֻזנטי, ומתוך ניצול של החרדות הבֻזנטיות. -- המשיח הדוידי צפוי להחזיר את הכח העולמי לירושלם, ולהוריד את רומא.


פרק 5: King Messiah

172: מאז התנצרות הקיסרות יש מגמה באמנות לזהות את מוסד הקיסר (להבדיל מקיסר מסוים זה או אחר) עם ישוע. -- מגמה דומה קיימת גם ביחס למשיח בטקסטים יהודיים משלהי העת העתיקה והבֻזנטית המאוחרת - זיהוי של המשיח עם תפקיד הקיסר.

173: התוצאה של מהלך זה היא התגבשות דמות משיח אוטוקרטי מלוכני.
משיח במקדש
מפנה לפיוט שפורסם על-ידי פליישר, עזרא. 1984/5. ״לפתרון שאלת זמנו ומקום פעילותו של ר, אלעזר בירבי קיליר״, תרביץ נד, 383-428 (ג׳ייסטור)

174: הפיוט עוסק בשלטון משותף של רבש״ע ומשיח בן-דוד. מדגיש את חשיבות המונח ״עולם״, המשקף זמן ומרחב גם יחד.

175: הפיוט מסב פסוקים העוסקים בשלטון היקומי של האל לשלטון המשיח - חל טשטוש תחומים בין השניים. המשיח ימשול מתוך המקדש.

176: גם ב״אותות המשיח״ יושב המשיח בתוך המקדש.

177: המגמה לזהות את כס המלך עם המקדש היא חדשה.

178: המשיח של התקופה הבֻזנטית הרבה יותר ארצי, יותר בשׂר ודם, מזה של בית שני.
המשיח וטקסי החצר הקיסרית:
גם בתרבות הבֻזנטית יש טשטוש גבולות וזיהוי בין חצר הקיסר לחצר האלהים. הקיסר הוא איקון של האל.

180: סמליות של כס מלכות ריק, ועליו רק סמלי השלטון משותפת לקיסרים ולישוע (ולאלכסנדר! א.א.)

181: דוגמא מאאוסביוס לטשטוש גבולות בין הקיסר לאל.

183: לפי הפיוט, כינון המלוכה העולמית של רב״שע והכתרת המשיח הדוידי על כסאו במקדש הם שני פנים של אותו הדבר.
כס-מלכות בירושלם

184: גם אלכסנדר מצטרף לסמליות של כס המלכות בירושלם.

185: דוד ושלמה על כס האלהים

186: ירושלמי סנהדרין כ ו (=כ.ג): כס שלמה וכס ה׳ - חד המה. עוד: סיפור על מלאך בדמות שלמה התופס את מקומו.

187: גם בסיפור על שלמה וגם במקבילות רומיות-בֻזנטיות יש לקיסר gemina persona על-טבעית, אלוהית.

188: אפוקלֻפסת דוד - טקסט מימי בית-שני או בֻזנטי-ססני? מחלוקת במחקר. סיברצב נוטה לתארוך המאוחר, בשל העובדה שהטקסט מופיע בכתבים מאוחרים יחסית, ולא נזכר בספרות הרבנית מהעת העתיקה. (בתשובה, כרגיל: העובדה שלא נזכר בספרות הרבנית המוקדמת יכולה להעיד באותה מידה על קו מערכתי של ספרות זו, שדחקה החוצה סיפורים כאלה ואחרים. מבחינה זו הדבר מקביל לסיפורים מצוואות השבטים הצצים שום בספר הישר, למעלה מאלף שנה מאוחר יותר.)

189: אזכור אפשרי ל״מסוף העולם ועד סופו״

192: אפוקלֻפסת דוד הינה יחודית בדגש שלה על שושלת משיחית (כל מלכי בית דוד מופיעים שם כמקהלה).

193: על הקשרים בין אפוקלֻפסת דוד לבין חזון יוחנן

196: ה״חברים״ של אלהים

197: בעקבות אאוסביוס נוצר דפוס מחשבה פוליטי, לפיו מקיים הקיסר את הקיסרות בכח מחשבתו, אמונתו, צדיקותו ותפילותיו. לפי תפיסה זו הוא מעין נזיר קדוש, הרבה יותר מאשר דמות פוליטית פעילה.

198: לאור כך, לא פלא שהקיסרים מצאו עצמם מעורבים בדיונים תאולוגיים על הטבע האלוהי מול הטבע האנושי של ישוע.

199: הקיסר הוא האל, שכן האל שוכן בלבו של הקיסר. ille est omnipotens, hic omnipotentis imago.

200: גם המשיח בפיוט הוא כלי מוביל לרצון האל. "Like most of the post-Constantinian Roman emperors, the piyyut's Messiah is not just a New David, he is also a New Constantine".

201: הקיסר הבֻזנטי הוא איקון דרכו שולט האל בעולם.
האיקון האנושי של אלהים

206: המשיח של פסיקתא רבתי (37) הוא שילוב של מסורות כוהניות עם דמות הקיסר החסיד של המסורת הבֻזנטית.

208: סיכום: המושל ועירו

Conclusion

216: סת׳ שוורץ מצייר תמונה לפיה ההתנצרות הקיסרות הביאה להסתגרות יהודית. סיברצב מדגיש את הקשר ההדוק שממשיך בין המחשבה היהודית למרכז הנוצרי, המתאפיין בעיקר בשאילה, למידה וחיקוי של היהדות מהנצרות הבֻזנטית:

As I have attempted to argue throughout this book, Jews remained wedded to imperial ideology until the collapse of Christian rule in the Near East in the seventh and eighth centuries A.D. The messianic kingdom of Daivd was constructed by appropriating and creatively developing fundamental principles of Roman imperialism as well as by projecting these principles into the eschatological future. Intellectually and conceptually, the Jewish view of history was shaped by the imperial model established by Rome. All this was happening at the same time as Jewish religious culture was becoming in some of its functions (((p217))) increasingly inward-looking and self-enclosed, but so, too, was the contemporaneous Byzantine civilization in general.


טקסט מודגש טקסט מודגש טקסט מודגש טקסט מודגש ה

תיקונים קלים

המונח Omphalos מופיע בנוסף על מראי המקום באינדקס גם בעמ׳ 21.

נמצא בשימוש ב...

מדרש עשרת מלכים

קישורים נוספים

הפריט בקטלוג האלף של אוניברסיטת חיפה

הערות

  1. Reinink, G.J. "Alexander the Great in Seventh-Century Syrian Apocalyptic Texts", Byzantorossica 2, 2003: 150-178; reprinted in Syrian Christianity under Late Sasanian and Early Islamic Rule. London: Variorum, 2005. ובנוסף לכך: "Ps. Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam" מודפס מחדש באותו קובץ.