ערן שוורץ תשע ב מיתוס והיסטוריה עבודה מסכמת

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

הערכה והערות ד"ר א.

לדף הישן


דוד וגלית - האם הסיפור במקרה אנטי-שאולי? השוואה בין מספר מקורות

פרק א' - מבוא

סיפורו של דוד וגלית הינו אחד המיתוסים המפורסמים ביותר בהיסטוריה האנושית. סוזן בלקמור הייתה אומרת כי מיתוס זה הוא דוגמא נפלאה לאחד הממים המוצלחים ביותר נכון להיום, אודות לכמות השיכפולים העצומה שלו במהלך ההיסטוריה.מם זה אשר מופץ (באמצעים שאינם גנטים) לאורך אלפי שנים, לעיתים אף מתפתח אבולוציונית, אך בסיסו/מקורו נשאר זהה וחזק[1][2].

הסיפור המפורסם הינו נושא מחקרי כמעט מכל היבטי המחקר הקיימים: ראשית עצם קיומו של הקרב ואף עצם קיומו של דוד בכלל הינו נושא מחקרי שנתון לויכוח ודיון בשנים האחרונות (מקינזי טוען כי חוסר הראיות הארכאולוגיות יחד אם מספר סתירות לוגיות וכרונולוגיות עשויות להצביע על כך שדוד עצמו היה מיתוס בפני עצמו מתוך אינטרסים שונים[3]). חוקרים אשר מעריכים כי יש ביסוס היסטורי להאמין כי הקרב אכן התרחש מציעים אפשרויות שונות לאופן התנהלות הקרב החריג (בו דמות של ענק מובסת על ידי אדם חסר ניסיון), זאת הם עושים על ידי ניתוח טקסטואלי (ברגינר לדוגמא מציע תיאוריה בה גלית היה חולה במחלת הנפילים ועל כן היה קצר רואים ולא מסוגל ללחום לחימה ארוכת טווח, דבר שאיפשר לדוד לצלוף בו בקלות[4].). חוקרים נוספים העוסקים בהיבט ההיסטוריוגרפי אינם גם כן קרובים להגעה לעמק השווה, הקונצנזוס בדבר זהות הכותבים והשנה בה נכתב הסיפור נע בין תקופת שלמה (אחרי מות דוד) ועד המאה ה-6 לפנה"ס (ידין לדוגמא טוען כי לאור תיאור השריון הייחודי של גלית מדובר בתקופה בהשראה יוונית ובכך מחזק את ההשקפה הדויטרונומיסטית [5], אך זוהי טיפת הוכחה אחת בים של הוכחות סותרות).

לאור העיסוק הרב במיתוס וההשקפות הרבות והמנוגדות, בחרתי לפנות ולבדוק את הטקסט מזווית חדשה ומעט שונה, זאת לאור ניתוח ממטי בעיקרו של המיתוס. כמעט ללא התייחסות לקיום או אי קיום האירוע במציאות. אלא, אסתפק בעצם קיומו בתודעה כנושא לבדיקה.


השימוש במם של ניצחון דוד הקטן וחסר הניסיון מול גלית הגדול, החזק ולמוד הקרבות חוצה זמנים, יבשות, לאומים ותרבויות. האנדר- דוג כנגד הפייבוריט כמם מנצח. השימוש בו ניכר בכל פינה של החיים, בין אם בשיח הציבורי, או האישי, בין אם מדובר בקבוצת הכדורסל מהליגה הלאומית הדוידית אשר גברה על מכבי תל אביב הגולייתית. ובין אם מדובר בסטודנט הסיני מול הטנק במהפכה או הילד הפלסטיני (באופן אירוני) שתופס את תפקיד דוד אל מול הטנק הישראלי (שתופס את תפקיד גלית הפלשתי).
לוי סטראוס טוען בגישתו הסטרוקטורליסטית כי בבסיס כל המיתוסים קיים מבנה זהה. כחלק ממחקרו כאנתרופולוג הוא טוען כי זיהה ברוב התרבויות, שונות ככל שיהיו האחת מהשניים מבנה בסיסי של המיתוס. נראה, הוא אומר, כי במסגרת המיתוס כמעט כל אירוע עשוי להתרחש. אך למרות האפשרויות הבלתי מוגבלות של המיתוס ושל יוצריו, במרחבים תרבותיים וחברתיים שונים ורבים בכל רחבי העולם המיתוס דומה מאוד. המיתוס הוא שפה אנושית, אומר לוי, מחד היא שפה ככל השפות ומאידך יש בה גם דבר מה ייחודי ושונה מהשפה.בשפה לדידו, מתקיימים שני מישורים (ואף שלוש במיתוס) - האחד מישור משוייך לזמן, אשר בו הסיפור מתחבר להתרחשויות המקומיות. והמישור השני, נטול הזמן בו המיתוס זהה בכל החברות.[6]
הוא טוען כי הדבר נובע מכך שלמחשבה האנושית קיימים "חוקים אוניברסאליים" שלפיהם נקבעים המיתוסים (מזכיר את גישתו של קאנט ב'ביקורת התבונה התאורה' לתפיסת האדם את הטבע, בכך שקיימות מסגרות/תבניות מולדות באדם שדרכן ובאמצעותן הוא רואה את הטבע), אין "אמת" או "שקר" במיתוס לדעתו,  כל גרסא שייכת למיתוס עצמו ומכילה אותו. [7]

גישתו של שטראוס מעניינת ואף עשויה להסביר "הצלחה" של מיתוס אחד על פני האחר (כוונתי למכלול המיתוס ולא לגרסא אחד על פני רעותה), אך לדעתי במקרה אותו אני בוחר לחקור "אלוהים נמצא בפרטים הקטנים". דווקא מיפוי ההבדלים בין הגרסאות השונות של אותו המיתוס, עשוי בעיני לצבוע את העולם בו הוא נכתב. רוצה לומר, על ידי מיפוי והצגת ההבדלים בין הגרסאות אוכל לזהות אינטרסים וכוונות של הכותבים, הנשענים על מיתוס מוצלח כדי להחדירם לחברה. בין אם ההבדלים במבנה של לוי-שטראוס או בין אם זיהוי המוטציות של המם 'החזק מול החלש'- הפירוק לגורמים יאפשר לי לראות היכן התערב הכותב וניסה 'לרכוב' על גל ההצלחה של המיתוס ולהחדיר אמירה או דעה משלו, בתקווה כי עם הזמן עצם היותה חלק מהפנוטיפ של הסיפור, היא תהפך להיות הגנוטיפ של המם. ובכך המם יתפתח אבולוציונית ויכיל בתוכו את ההכוונה הנוספת של אותו הכותב.
בעבודה זו, אשווה בין מספר מקורות (יחסית ראשוניים של המם, ובודאי ראשוניים של המיתוס הספציפי) בכדי לנסות ולראות האם בשימוש בסיפור עצמו בליווי שינויים מועטים ניתן לייצר אמירה שונה ומגמתית לכיוון מסוים. במילים אחרות, אנסה לראות האם במציאת שוני בין הגרסאות של אותו המם אוכל לזהות יד מכוונת ובמידה וכן להבין את כוונתה.
אנסה להציע הסבר מעט שונה לסיפור המקראי של דוד וגלית, בכך שאפעל לזהות את ההבדלים בין הגרסאות, בין הממים. על ידי מיפוי השונה, הצגת המוטציות של המם בין הגרסאות אנסה לטעון ליד מכוונת בסיפור המקראי שתפקידה להשתמש בסיפור בדרכים שונות, לטובת מניע מסוים.
בהמשך העבודה,  אנסה לראות האם חוקרים נוספים זיהו מגמה זו בספר שמואל כולו.
לבסוף אציג מספר דוגמאות נוספות למיתוס (ואף דוגמא אחת למם) של דוד וגלית ממקורות נוספים, שם מלבד ההשוואה אנסה להראות כי המגמתיות של הכותב לרכוב על מם "מוצלח" ולהחדיר לו אינפורמציה (אינטרסנטית) נוספת, בא לידי ביטוי כמעט בכל גרסה. לפני הסיכום אחתום את העבודה במספר כיוונים למחקר עתידי, לאור הגישה אותה חקרתי.

פרק ב' - תיאור המיתוס דרך המקרא (המסורת)

בפרק זה אציג את המיתוס של דוד וגלית מתוך גרסת המסורת (התנ"ך), כחלק מתיאור הסיפור המפורסם אציג מספר הסברים לסתירות ודילמות העולות מן הכתוב שמציעים החוקרים השונים. אציע בקצרה מספר גישות אשר מניחות את הדעת בעיני להסברים בדבר הסתירות, אך בעיקר אפנה לקריאה עתידית. זאת מכיוון שברצוני לראות ולדון בסיפורם של דוד וגלית מהנקודת מבט המיתית, והממטית בו לסיפור יש סיפור בפני עצמו, בו עצם קיומו של הסיפור בהיסטוריה חשוב, אך לא פחות ממנו חשוב לדעת מדוע סופר. ובעיקר מדוע באופן בו הוא סופר. בפרק זה אבקש להציג את הסיפור מזווית אחרת, בה חלק ניכר מהסתירות נובע לדעתי, ממגמתיות של הכותב המקראי כנגד שאול. את עיקר הטענה אוסיף ואחזק לאחר השוואה בפרקים הבאים בין גרסה זו לתרגום השבעים ולגרסתו של יוספוס פלביוס בקדמוניות.

הערכות לגבי זהות הכותב/ים של ספר שמואל בכלל וסיפור דוד וגלית בפרט בגרסת המסורת (התנ"ך) הינן שונות ומגוונות והנושא רחוק מלהוות קונצנזוס[8]. בגרסה זו, אשר הינה הגרסה הארוכה ביותר מבין הגרסאות המוקדמות, קיימות סתירות לוגיות והיסטוריות רבות. הסיפור המקראי אשר מתרחש כולו בפרק יז של ספר שמואל, מתחיל בתיאור הרקע לקרב הנערך בין הפלישתים לישראל, הפלישתים מתוארים כנערכים לקרב בין שוכה לעזקה באפס דמים, ואילו שאול וצבאו בעמק האלהגלית "איש הביניים"[9][10], מתואר כענק בגובה עצום של 6 אמות וזרת שעל פי הערכות מקובל כי ג'ובה זה שווה ערך לכ-שלושה מטרים[11].''וְכוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִּׂים הוּא לָבוּשׁ וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים נְחֹשֶׁת:(ו) וּמִצְחַת נְחֹשֶׁת עַל רַגְלָיו וְכִידוֹן נְחֹשֶׁת בֵּין כְּתֵפָיו:(ז) וחץ וְעֵץ חֲנִיתוֹ כִּמְנוֹר אֹרְגִים וְלַהֶבֶת חֲנִיתוֹ שֵׁשׁ מֵאוֹת שְׁקָלִים בַּרְזֶל וְנֹשֵׂא הַצִּנָּה הֹלֵךְ לְפָנָיו:"[12]גלית מפציר ומתגרה בבני ישראל, בכך שברצונו לצאת לקרב מול לוחם אחד מבני ישראל אשר יקבע את תוצאות המערכה כולה.ידין במחקרו גורס כי מנהג זה היה ידוע ומוכר בקרב העמים האיגיאים[13]. כדי לחזק טענתו אף משתמש ידין במגילת שאהנת' להסביר קיום מנהגים מעין אלו[14]. בני ישראל, ושאול בראשם מתוארים כחרדים וייראים מפני גלית. משה גרסיאל מסביר על גב גישתו של ידין כי לדעתו, הסיבה שישראל חרדו כל כך מפני גלית, הייתה כי מנהג זה היה אמור להוות כ'תצוגה מקדימה' לרצון האלים.במילים אחרות, המנצח בדו-הקרב מעיד על רצון האלים כי צבאו ועמו ינצחו את המלחמה. ולכן לא היו יכולים להסתכן בהתעלמות מפני גלית וגידופו את האלוהים. גישתו של גרסיאל מאפשרת הסבר לחרדה הגדולה המתוארת של בני ישראל מגלית, ומכך שבסופו של עניין קיבל שאול את דוד כלוחם על אף גילו הצעיר וחוסר נסיונו. רוצה לומר, בתפיסתו של גרסיאל את שאול, מכיוון שהקרב הוא המהווה את רצון האלים הכרח הוא ששאול יאפשר ללוחם לצאת אליו[15].נוסף לכך, מכיוון שדוד על פי סיפורו על הארי והדב (יפורט בהמשך) נתמך על ידי אלוהים, יציאתו לקרב מקדים של האלים הוא פתרון טוב לשאול.המשך הסיפור בפסוקים יב-לא (אשר אינם מופיעים בגרסת השבעים ועל כך ארחיב בהמשך) מתאר את הרקע של דוד ומשפחתו, דוד בן ישי (האפרתי) מבית לחם. ישי מתואר כאב לשמונה בנים ומבוגר בימים בתקופתו של שאול. שלושה מבניו של ישי- אליאב, אבינדב ושמה נמצאים בשדה הקרב שעליו מנצח שאול. דוד מצוין כקטן מבין האחים, ולכן כנראה לא יצא ללחום גם כן. לאחר אזכור נוסף של גלית, בו מצוין שהשכם וערב למשך 40 יום המשיך להקניט את בני ישראל, מבקש ישי מדוד כי ילך לאחיו הלוחמים, ידרוש בשלומם ויביא להם ולמפקדם (שר האלף) מזון. דוד מבצע את בקשת אביו ועוזב את צאנו השכם בבוקר. בהגיעו לאזור המערכה, שומע דוד את גלית ואת צרור הגידופים כנגד ה', דוד מתכעס ומציע ללחום בגולית בעצמו, זאת לאחר כי גם שמע על הפרס המוצע לאיש אשר יכה את גלית - "יַעְשְׁרֶנּוּ הַמֶּלֶךְ עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ וְאֵת בֵּית אָבִיו יַעֲשֶׂה חָפְשִׁי בְּיִשְׂרָאֵל"[16].
אליאב פוגש בדוד לאחר ששמע את דבריו על הרצון ללחום בגלית וגוער בו על שהפקיר את הצאן מתוך סקרנות לראות את הקרב. בני ישראל שמעו את דברי דוד וסיפרו על כך לשאול והביאו אותו בפניו. (משלב זה מעטפת הכללית של הסיפור נמשכת גם בתרגום השבעים) דוד מציע עצמו בפני שאול אשר מסרב בטענה כי דוד נער וגולית איש מלחמה. דוד בתגובה משכנעו על ידי סיפור בו כאשר רעה צאן גבר על אריה אשר חטף בפיו שה מן העדר ואף גבר על דוב בעזרתו של ה'. הסיפור כנראה משכנע את שאול אשר נותן את בירכתו, ונותן לו את שריונו ומדיו. דוד חוגר את המדים, אך לא מצליח להתנהל בלבוש זה ועל כן מסירו, ובמקום לוקח את מקל הרועים שלו, 5 חלוקי אבנים מהנחל ואת קלעו. וגולית " וַיֵּלֶךְ הַפְּלִשְׁתִּי הֹלֵךְ וְקָרֵב אֶל דָּוִד וְהָאִישׁ נֹשֵׂא הַצִּנָּה לְפָנָיו:"[17][18] וכאשר ראה את דוד, זילזל בו והחלו דין ודברים. בשלב זה החל הקרב, דוד כידוע "(מט) וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת יָדוֹ אֶל הַכֶּלִי וַיִּקַּח מִשָּׁם אֶבֶן וַיְקַלַּע וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי אֶל מִצְחוֹ וַתִּטְבַּע הָאֶבֶן בְּמִצְחוֹ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אָרְצָה:(נ) וַיֶּחֱזַק דָּוִד מִן הַפְּלִשְׁתִּי בַּקֶּלַע וּבָאֶבֶן וַיַּךְ אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיְמִיתֵהוּ וְחֶרֶב אֵין בְּיַד דָּוִד:(נא) וַיָּרָץ דָּוִד וַיַּעֲמֹד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֶת חַרְבּוֹ וַיִּשְׁלְפָהּ מִתַּעְרָהּ וַיְמֹתְתֵהוּ וַיִּכְרָת בָּהּ אֶת רֹאשׁוֹ..."[19] כאשר ראו הפלשתים כי גיבורם מת הם ברחו, בני ישראל רדפו אחריהם. דוד בשלב זה מתואר כי לקח את ראשו של גולית לירושלים, חשוב לציין כי רק מספר שנים לאחר מכן ירושלים נכבשה על ידי דוד [20].בקטע זה של הסיפור (אשר אף הוא אינו מופיע בתרגום השבעים) שאול נוהג כאילו אינו מכיר את דוד כלל ושואל את אבנר לגביו "(נד)וַיִּקַּח דָּוִד אֶת רֹאשׁ הַפְּלִשְׁתִּי וַיְבִאֵהוּ יְרוּשָׁלִָם וְאֶת כֵּלָיו שָׂם בְּאָהֳלוֹ: (נה) וְכִרְאוֹת שָׁאוּל אֶת דָּוִד יֹצֵא לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי אָמַר אֶל אַבְנֵר שַׂר הַצָּבָא בֶּן מִי זֶה הַנַּעַר אַבְנֵר וַיֹּאמֶר אַבְנֵר חֵי נַפְשְׁךָ הַמֶּלֶךְ אִם יָדָעְתִּי:(נו) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ שְׁאַל אַתָּה בֶּן מִי זֶה הָעָלֶם: (נז) וּכְשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֹתוֹ אַבְנֵר וַיְבִאֵהוּ לִפְנֵי שָׁאוּל וְרֹאשׁ הַפְּלִשְׁתִּי בְּיָדוֹ:(נח) וַיֹּאמֶר אֵלָיו שָׁאוּל בֶּן מִי אַתָּה הַנָּעַר וַיֹּאמֶר דָּוִד בֶּן עַבְדְּךָ יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי:"[21]
בקריאת סיפור המסורת צצות מספר שאלות וסתירות משמעותיות, הראשונה והבולטת מכולן היא ההיכרות ואי ההיכרות בו-בזמן של שאול ודוד בשלבים שונים של הסיפור. שנית, עצם קיום הקרב עצמו של דוד נגד גלית אף מהווה סימן שאלה וזאת מכיוון שמצויין בשמואל ב' יט כי אלחנן בן יערי הוא זה שהרג את גלית מגת. נוסף לכך בהמשך, עצם דבר הסכמתו של שאול לאפשר לדוד את היציאה לקרב תמוה גם כן. ומכאן הצלחתו של דוד בקרב וניצחונו המזהיר כנגד, ענק בעל ותק מלחמה רב, מפתיע אף יותר. נוסף לאלה, קיימת בעייה כרונולוגית בה דוד לוקח את ראשו של גלית לירושלים לאחר הניצחון בקרב, בזמן שבתקופה זו ירושלים לא היתה שייכת עדיין למלכות יהודה. ניסיון לענות לסתירות ושאלות אלה ורבות אחרות נעשה על ידי חוקרים רבים ומנוסים, וממשיך להיות דיון ונושא לחקר מרכזי במקרא. בעבודה זו אניח למירב השאלות הללו ואפנה לבחון את הסיפור בהיבט המיתי שלו, רוצה לומר, ענייני העיקרי בסיפור זה הוא להבין מדוע הוא סופר כפי שהוא, ולאו דווקא לנסות לישב את הסתירות שבו. אנסה להראות כי לחלק מן ה'סתירות' יש משמעות מכוונת, אך את כל אלה אעשה בהשוואה לגרסאות נוספות של המיתוס. מתוך מציאת ההבדלים בין המבנה הבסיסי, בין הגרעין הממטי לנספחים שנוספו לו אנסה להבין את כוונת הכותב.

פרק ג' - השוואה בין תרגום השבעים לגרסת המסורת

לתרגום השבעים של פרק יז

העדות הקדומה והמלאה ביותר לגרסא זו מופיעה באיגרת אריסטאס אל אחיו פילוקרטס ביוונית, באיגרת זו הוא מתאר את דימטריוס הפונה למלך תלמי בהצעה לשלוח 72 מזקני יהודה לאלכסנדריה לטובת תרגום התורה ליוונית. ג'יל מעריך כי התיאור באיגרת נכון בבסיסו, בהסתמך על כך שמפעלי תרגום ביוזמת מלכים הייתה נהוגה בתקופה זו. השאלה הגדולה הניצבת בפתח תרגום זה הוא מה היה מקור העברי לתרגום[22].

סמית' במאמרו מציין כי תרגום השבעים של סיפור דוד וגלית, קצר באופן ניכר מגרסת המסורת, בולטים בהעדרם ובכך שאין להם שום אזכור נוסף הם הפסוקים 12-31 בפרק י"ז. פסוקים אילו, אשר הושמטו, הם חלק משמעותי מהסיפור (כפי שצוין בפרק הקודם). סמית' במאמרו מציין כי ממצאי הגרסה היוונית (תרגון השבעים) עתיקים בעשרות שנים מממצאי גרסת המסורת.

חשוב לציין שמדובר בממצאים ואין הדברים מעיד על כך שהם אכן קודמים בהיבט הכרונולוגי של כתיבתם. הדיון ההיסטוריוגרפי של המקור העברי לתרגום השבעים (ה- vorlage) אל מול גרסת המסורת הינו דיון ארוך שנים ונראה כי אינו קרוב לקיצו, מקובל להניח כי המקור העברי אשר היה מונח למתרגמי השבעים היה שונה במידת מה מהמקור העברי לגרסת המסורת. 

סמית' טוען במאמרו, כי ניתן לומר בוודאות שהטקסט היווני בכללותו הושלם לפני הולדת ישו . הוא מציג אפשרות, בה הגרסה המסורתית ארוכה מה Hebrew vorlage שממנה גם תורגמה היוונית. מכאן ייתכן שנוספו סיפורים (הכוונה לעלילות משנה, או נופך נוסף לליבת הסיפור) לגרסה המסורתית. האפשרות האחרת היא, כי מהגרסה היוונית גרעו על ידי עריכה חלק מהסיפורים וקיצרו אותה. לעומתו מרינברג מציג גרסה אחרת בה הטקסט הקדום היה קצר בדומה לגרסת השבעים, לאחריו ממניעים שונים נכתב טקסט ארוך יותר והוא שימש את המקור לגרסת המסורת[23]
אלמנט נוסף מעניין הוא, כי רמת ההבדלים בין הגרסה המסורתית והגרסה היוונית אינה משתנה במהלך הספרים עצמם. לדוגמא, הספר ירמיהו, נוטה בכולו להיות שונה מאוד בין הגרסאות. לעומת זאת שמואל א', באופן חריג נוטה להיות דומה מאוד בין הגרסאות (המסורתית והיוונית) ובאופן מפתיע רק בפרקים י"ז וי"ח קיימים הבדלים קיצוניים ומהותיים בין הגרסאות (הגרסה היוונית קצרה ב 43% מהמסורתית)[24].


בגלל אי הבהירות וחוסר היכולת לעמוד על קרקע יציבה בדבר מקור הגרסה, אשתדל להשעין את הנחות המחקר שלי על ניתוח לוגי אשר יכול לקבל את שתי האפשרויות - קרי, האחת בה תרגום השבעים מקורו העברי שונה, או השנייה בו תרגום השבעים וגרסת המסורת יונקים מאותו מקור עברי קדום, או לחילופין תרגום השבעים נעשה על בסיס תרגום המסורת.

כפי שציינתי קודם, תרגום השבעים לסיפור הקרב קצר באופן דרסטי, הושמטו ממנו פסוקים רבים, וקיימים בו הבדלים מסוימים בתוך הפסוקים עצמם. למרות כל זאת, מעטפת הסיפור בכללותה נשמרת באופן יחסי וניכרת הקרבה בין הגרסאות (אם זאת מתוך פסוקים שהינם זהים כמעט לחלוטין ואם מתוך מבנה ההתרחשויות שנשמר כמעט באופן מלא). עתה אזכיר ואציג את ההבדלים העיקריים בין גרסת השבעים למסורת, החלוקה תתבצע בשלוש קטגוריות: 'תוספות', 'השמטות' ו'הבדלים'. ה'תוספות' מייצגות טקסט בעל משמעות (בין מילה למשפט) אשר נוספו לגרסת השבעים ואינם קיימים במסורת. 'השמטות' - יהיו טקסטים אשר קיימים במסורת, אך לא בשבעים. ו'הבדלים'  פשוטם כמשמעם, כל טקסט אשר קיים ומוצג באופן שונה בין הגרסאות. על אף הדימיון הכללי הרב בין הגרסאות קיים שוני רב בפרטים הקטנים בין הגרסאות, שוני שבחלק מהמקרים נועד לדעתי לצייר תמונה אחרת סביב הסיפור, אותה אפרט בהמשך. בעבודה זו לא אציג את ניתוחי לכל הבדל והבדל, זאת מכיוון שהם רבים וחלקם הגדול נראה כי נובע מטעויות העתקה ותרגום ועל כן אתמקד בהבדלים שעושים הבדל, רוצה לומר אשר מצביעים על מגמתיות מסוימת, בסוף הפרק אציג את גישתי להבדלים השונים כמכלול[25].


תוספות לגרסת השבעים (שאינן מופיעות במסורת):

  • פסוק 36 - כחלק מניסיון השכנוע של דוד את שאול לצאת לקרב אל מול גלית, מספר כאמור דוד בדבר האריה והדב אשר הרג. בתרגום השבעים כתוספת לפסוק גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדּוֹב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱלֹהִים חַיִּים, מוסיף דוד ואומר באמצע הפסוק "הלא אלך והכתיו והסירותי היום חרפה מישראל, כי מי הערל'הזה כי חרף מערכת...". להבדיל מהפסוק המקראי, תרגום השבעים מוסיף אלמנט של פגיעה חילונית בכבוד ישראל.
  • פסוק 43 - במסגרת חילופי הדברים בין דוד לגלית לפני הקרב, גלית מזלזל בלבושו וציודו של דוד (לבוש של רועה צאן) ושואל אותו "הככלב אנוכי, כי אתה בא אלי במקל ובאבנים?". תרגום השבעים מוסיף משפט בו דוד משיב לגלית "לא, אכן רע מכלב". לאחריו ממשיך אותו הנוסח בו גלית מקלל את אלוהי ישראל. דוד מצוייר בחילופי דברים אלה כאחד ש"יורד" לרמתו של גלית ומשתתף בהעלבות הדדיות ללא התייחסות לאלוהים, אלא, על רקע אישי. במקרא לעומת זאת כל שיח של דוד לגלית, הוא בשם אלוהים, כוונתי היא כי במסורת דוד בתשובותיו מגבה כל מהלך בשם האלוהים, ובעצם נתפס כך כמעין שגריר שבא לבצע עבודתו ושאינו יורד לכדי פסים אישיים[26].

 

השמטות בגרסת השבעים (אשר מופיעות במסורת):

  • ההשמטה הבולטת מכולן היא של הפסוקים מ 12-31, בפסוקים אלה כאמור בעיקר מסופר הרקע האישי של דוד, המהלך בו אביו (ישי) שולח אותו לבקר את אחיו ובעיקר ביקורו של דוד בשדה הקרב. הביקור בשדה הקרב מצייר את בני ישראל כאחוזי אימה מפני גלית "וְכֹל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בִּרְאוֹתָם אֶת הָאִישׁ וַיָּנֻסוּ מִפָּנָיו וַיִּירְאוּ מְאֹד" (24) מחד, ואת דוד כגיבור שאינו חושש לצאת בשם חרוף האלוהים (והפרס) למערכה נגד גלית אפילו כנגד רצונו של אחיו הגדול (אליאב). הפרס המוצע למנצח את גלית הוא "עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ וְאֵת בֵּית אָבִיו יַעֲשֶׂה חָפְשִׁי בְּיִשְׂרָאֵל",הסופר המקראי טורח להראות מאוחר יותר , כי שאול לא קיים את ההבטחה המתואר ולא העניק בקלות דבר מהמתואר לדוד. דוד בפסוקים (במקרא) זוכה לבניית דמותו החיובית והאמיצה, על ידי כך שהאמונה באלוהים חזקה אפילו משלום הבית והכבוד לאחיו הגדול. המם שבו דמות הולכת אחרי האלוהים כנגד המשפחה די נפוץ בתנ"ך וברובו המוחץ מוצג באור חיובי ביותר, כנראה לאור העובדה שהשבטיות ויחסי הכוחות המשפחתיים היו חזקים ומושרשים ביותר באותה התקופה - פגיעה בהם העידה על כוח גדול (אברהם מול אביו, עקדת יצחק וכן הלאה). נוסף לכך לאורך כל התנהלות האירועים מול גלית (40 יום עולה ומגדף את בני ישראל ויהוה) ניכרת אי נוכחותו, או חוסר מעשיו של שאול. י' ידין (כפי שציינתי קודם) משייך זאת לחובה שיש לצאת לדו הקרב בתרבות זו, אך גם אם החובה קיימת שאול איננו פועל להשלימה, אלא, על פי האופן שהוא מוצג  (או ליתר דיוק אינו מוצג) ע"י הכותב המקראי פשוט קופא על שמריו.
  • ההשמטה המרכזית השניה היא בדיאלוג בין שאול לאבנר בסוף הפרק - שאול שואל את אבנר (שר הצבא) האם מכיר את הנער הזה אשר יוצא להילחם בפלישתי. הדיאלוג הנ"ל מוזר ממספר סיבות- הראשונה היא כמובן חוסר הלוגיקה בכך שלפתע שאול אינו מכיר את הנער הנשלח לקרב מול גלית, אחרי שפרק שלם נסוב סביב החשש לשלוח אל גלית לוחם ואל מול הרצון של דוד לצאת לקרב על ידי שכנוע שאול. הסתירה השנייה נובעת מכך ששאול מתואר כשואל את אבנר "וְכִרְאוֹת שָׁאוּל אֶת דָּוִד יֹצֵא לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי אָמַר אֶל אַבְנֵר שַׂר הַצָּבָא בֶּן מִי זֶה הַנַּעַר" בזמן שעל פי הרצף הכרונולגי של הפרק דוד כבר ערף את ראש גלית ולקח אותו לירושלים בזמן זה. לדעתי, הסתירה בדבר אי ההיכרות של שאול את דוד כל כך ניכרת לעין שהסיכוי כי הדבר נעלם מעינו של הכותב או העורך המקראי הוא אפסי. אם אין הדבר מקרי, הכרח הוא כי קיימת סיבה לקיום דיאלוג זה. הערכתי היא כי, לאור כל ההתרחשויות המקדימות בהן שאול נפגש עם דוד (אם בפרק המקדים כאשר דוד הפך נגנו של שאול, או במפגש בפרק יז עצמו לפני היציאה לקרב בו מתנהל בין השניים דו-שיח), ולאור העובדה שדו-הקרב הזה נתפס כאירוע חשוב ובעל משמעות גדולה (כפי שציינו ידין וגרסיאל) הסופר/עורף המקראי בוחר להציג לנו את שאול באופן מבולבל בכוונה. לדעתי, אי ההיכרות או הזיהוי של שאול את דוד מיד בתום הקרב מעידה כי שאול אינו שולט בסיטואציה ובניהול המערכה, כי הוא מבולבל במקרה הטוב ואולי אף סנילי במקרה הרע (אפשרות שעשויה להסביר גם את אי ההיכרות הראשון בדיאלוג בין דוד לשאול).

הבדלים בין הגרסאות:

  • גובהו של גלית - אחד ההבדלים הבולטים בין הגרסאות הוא גובהו של גלית. זהו למעשה אחד ההבדלים העיקריים להם מתקשים החוקרים השונים לתת מענה. סמית' בעבודת התזה שלו מציין כי מכל השינויים וההבדלים הסבר טוב להבדלי הגובה קשה לו לתת. בגרסת המסורת גובהו של גלית שש אמות וזרת, אל מול ארבע אמות וזרת בתרגום השבעים.
  • פסוק 32 מתאר את הסיטואציה בה דוד עומד מול שאול ואמור לשכנעהו מדוע נכון שיצא לקרב כנגד גלית. המשפט הראשון בו הוא פותח על פי גרסת המסורת היא "אַל יִפֹּל לֵב אָדָם עָלָיו עַבְדְּךָ יֵלֵךְ וְנִלְחַם עִם הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה", לעומת זאת בגרסת השבעים המילה "אדם", מתחלפת ב"אדוני" (הכוונה לשאול ולא לאלוהים). למרות שמדובר במילה אחת המשמעות של המשפט משתנה בעיני. במשפט הראשון, קרי 'לב אדם' דוד נשמע יהיר יותר, חסר יראת כבוד מספקת למלך אשר זהו המשפט הראשון אותו הוא מפנה אליו. אמירה כזאת מסירה מהצניעות שאמורה לאפוף אותו בשלב זה של חייו ומשווה לו מעמד מעט יותר שוויוני אל מול שאול. בעוד ש'אדוני' על אף האומץ עדיין משמרת את הכבוד הראוי כלפי המלך, האדון. הטענה ההפוכה אשר ניתן לעלות היא כי באמירה "לב אדם" דוד מנסה לרמוז לפחדנותו של שאול ללא פנייה ישירה אליו, טענה זו חלשה בעיני מכיוון שנושא חששו של שאול מגלית אינו מוסתר (ואף מצוין בפרק במפורש) שאול כמנהיג אשר צריך לקבל החלטה הרת גורל בקרב אינו מסתיר את חוסר הבטחון שלו בשליחת לוחם כנגד גלית. לכן אין בעיני תפקיד האמירה לרמוז בעדינות, אלא, נהפוכו תפקידה לזלזל ולהפוך את המלך שידוע כי הוא חושש ל"אדם" פשוט ולא לאדון.
  • לאחר ששאול השתכנע מנאומו של דוד, הוא מנסה להלבישו בפסוק 39 בחרבו. בגרסת המסורת הפסוק משווה לשאול תפקיד פסיבי ונאמר בו כי "וַיַּחְגֹּר דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ מֵעַל לְמַדָּיו וַיֹּאֶל לָלֶכֶת כִּי לֹא נִסָּה וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל לֹא אוּכַל לָלֶכֶת בָּאֵלֶּה כִּי לֹא נִסִּיתִי וַיְסִרֵם דָּוִד מֵעָלָיו", דוד הוא החוגר את החרב, דוד מבין כי הוא לא מנוסה דיו ומסיר אותם מעליו. בגרסת השבעים לעומת נאמר כך "ויחגר את דוד את חרבו מעל למדו, וילא בלכתו פעם ושתים. ויאמר דוד אל שאול: לא אוכל ללכת באלה, כי לא נוסיתי.ויסירום מעליו." על פניו נראה כי אין הבדל משמעותי בין הגרסאות, אך אני מציע בניסיון לדמיין את הסיטואציה לאור הבדלי המילים את הסצנות הבאות. בראשונה דוד האסרטיבי לוקח את חרב שאול ומראש יודע (הכוונה למחבר המקראי) כי הרעיון אווילי והמלך כנראה מבולבל, הוא בקושי מנסה ללכת איתה ומודיע לשאול כי הוא לא מנוסה בכך ומסיר את החרב מעליו.הסצנה השנייה - שאול המלך הוא זה אשר מלביש את דוד בחרבו, דוד מנסה פעם ואף פעמיים אך לא צולח לנוע איתה כראוי. ומודה בפני שאול כי הוא חסר ניסיון בכך. שאול שמבין ומקבל זאת, מסיר את החרב מעליו. (יש לציין שבגרסא לא ניתן לייחס את המילה ויסירום לדוד או לשאול, לעומת גרסת המסורת בה מודגש כי דוד הוא זה אשר לבש והוא זה אשר הסיר). על ידי שינוי במספר מילים בודדות, ניתן לשוות בנפשנו שתי סיטואציות שונות אותם הכותבים יוצרים- באחד מלך מבולבל חסר אסרטיביות המובל על ידי דוד, ובשני מלך אשר מנהל את הסיטואציה ומקבל החלטות לאור המתרחש.
  • בפסוק 45 בגרסת המסורת דוד בשלב בו הוא נואם אל מול גלית ואומר לו כי בניגוד לכל האמצעים המלחמתיים שיש לגלית הוא נתמך באלוהי צבאות ישראל, הוא מתאר את כך שגלית בא אליו בחרב חנית וכידון , בזמן שבשבעים הכידון התחלף במגן. ייתכן כי טעות זאת נובעת ממקורות עבריים שונים, אך היא גם יכולה להעיד על האופי ההתקפי ובכך הבטוח יותר והעוצמתי של גלית במסורת מול הדמות המצטיירת בשבעים, שם היא בעלת מגן ונמוכה יותר. במילים אחרות, מאיימת ואימתנית פחות.


לאור ניתוח ההבדלים אשר הצגתי בפרק, אני מעונין להציג קו מנחה מאחורי גרסת המסורת אשר מובילה בעיני לייצוג תמיכה בדוד אל מול שאול. התמיכה אינה 'קופצת' מן הטקסט לעין באופן מידי, אלא, משולה לרוח קלה שמנשבת אידיאולוגית מתוך הפרטים הקטנים. כוונתי היא כי, כל הבדל בין אם מדובר בתוספת, השמטה או שוני אחר לכשעצמו אינו חד משמעי וברור ביחס לכוונתו ותפקידו בטקסט. אך כאשר מנתחים את ההבדלים השונים בטקסט ועורמים אותם יחדיו, מצטיירת תמונה מעניינת שעשויה להצביע על קו אנטי שאוליסטי ופרו-דוידי.

בגרסת המסורת דוד מצטייר כממלכתי אשר אינו נסחף לקרבות מילולים לא דיפלומטים (העלבת גלית בגרסת השבעים), כאיש אמיץ ששם את כבוד האלוהים לפני כבוד המשפחה (בפסוקים 12-31 אשר נשמטו מהשבעים),שזהו אלמנט הנהוג בקרב הכותב המקראי להאדיר אדם מסוים. נוסף לכך דוד נתפס כאחד שאינו ירא מהמלך ומדבר אליו, למרות מעמדו, ב'גובה העיניים' (אל ירא לב אדם) ואף אסרטיבי דיו בהתנהלות מול המלך (לובש ומוריד את חרב ומדיו של שאול, ללא שנאמר לו לפעול כך).

לעומתו שאול מצטייר כמלך מבולבל (הדיאלוג בו לא הכיר את דוד לאחר הניצחון בקרב הגורלי עם גלית) ואולי אף סנילי, שאינו שולט בנעשה (שאול לאורך כל 40 הימים של איומי גלית אינו נוקף אצבע, דוד 'מנהל' את הסצנה לקראת היציאה לקרב) ואינו מקיים את הבטחותיו (הפרס אותו אמור היה לתת לדוד על נצחונו ואשר בפרקים שלאחר מכן לא הוענק).

ולבסוף האויב הגדול גלית,מצטייר בגרסת המסורת כאימתני יותר (שש אמות וזרת לעומת ארבע וזרת) ובטוח בעצמו וביכולתו (ולכן מצוייד בחנית נוספת לעומת מגן).

השילוב של ההבדלים הקטנים המייצרים דוד מעט יותר חזק ואסרטיבי, אל מול שאול המלך שמוצג אנמי ומבולבל יחד עם גלית הנראה כדמות חזקה בצורה לא אנושית מובילים לתחושה כי בגרסת המסורת המגמה הדתית תומכת בדוד ומפחיתה את שאול.


אך בכך לא די לטעמי, בכדי לבסס את התפיסה הזאת יש בעיני לפעול בשלושה מישורים נוספים:

הראשון, בדיקת גישתו של יוספוס פלביוס לסיפור. זאת מכיוון שההנחה הרווחת היא שמול יוספוס בכתיבת ספרו קדמוניות היהודים עמדו שתי הגרסאות לסיפור, קרי גרסת השבעים וגרסת המסורת. השוואת ההבדלים לכתיבתו של יוספוס, אשר ביחס למאבק בין בית דוד לבית שאול היה אוביקטיבי יחסית ולא מוטה בצורה קיצונית, תאפשר לי לזהות האם באמת קיימת מגמה מסיתה. רוצה לומר, במידה ואמצא דימיון רב יותר בין גרסת יוספוס לשבעים (על אף ההנחה כי היה חשוף לשתי הגרסאות), אוכל לטעון כי גרסת השבעים פחות מגמתית כנגד שאול

השני, בדיקה מקיפה יותר של חוקרים אחרים ביחס הכותב/ים המקראים לשאול ולדוד. במידה ואראה כי קיימת מגמה כללית ברורה כנגד האחד ובעד האחר, הדבר עשוי לחזק את הראיות הנסיבתיות שהצגתי בפרק זה.

השלישי, בדיקת הפן הממטי הנוסף. אפעל לבחון שלוש גרסאות נוספות -שתיים מעולם האיסלם המתארות את בקרב בין דוד לגלית, והנוספת אשר הינה אגדה מצרית הנושאת את המם של דוד וגלית, אך אינה במפורש משויכת לסיפור זה. בבחינת הגרסאות הנ"ל, מעבר להשוואה בינן לגרסת המסורתית, אפעל להראות כי כמעט בכל תרבות יש ניסיון לנכס למם של החלש מול החזק אמירה או אינטרס אישי. זאת כנראה בגלל היותו מם מוצלח ופופולארי.


פרק ד' - השוואה בין המיתוס בקדמוניות היהודים (פלביוס) לשאר הגרסאות

קישור ליוספוס פלביוס [27]6:166

קישור לתיאור הסיפור ופירוק ממטי חלקי


יוספוס פלביוס (יוסף בן-מתתיהו) אשר חי בן השנים 37 ל-100 לספירה (לערך), כתב 4 ספרים עיקריים שהתשמרו עד ימינו, בחלק זה אתמקד בספרו הרביעי קדמוניות היהודים בה הוא מסכם את תולדות ארץ ישראל. יוסף היהודי המיר דתו

    • מנין לך שיוסף המיר את דתו? לכל הפחות, צריך להפנות למחקר שכבר טען כך. ד"ר א. 10:24, 11 במאי 2011 (UTC)

לאחר שנשבה בידי הרומאים בתקופת המרד הגדול, ועל כן לעיתים רבות ניתן למצוא בטקסט שלו הטיות לטובת בית פטרונו הרומאי טיטוס (הפלאבי).
בפרק זה אציג בקצרה את ההבדלים המהותיים בין פלביוס לשתי הגרסאות הקודמות, ובנוסף לכך אציג את ה'עמדה' אותה הוא תפס בכל אחד מההבדלים המהותיים בין תרגום השבעים למסורת. מכיוון שפלביוס פעל במרחק שנים רבות (אזור אלף שנה) מתקופת מלכות דוד ומתוך הנחה שאבסס בהמשך כי הוא היה חשוף לשתי הגרסאות הקודמות (השבעים והמסורת), גישתו לסיפור בהיבט תמיכה בשאול או בדוד אמורה להיות ללא משוא פנים. רוצה לומר, במרחק שנים ומקום מהתרחשות הסיפור, האינטרס או הנטייה לאחת הדמויות עשוי לקטון. אין זה אומר כמובן שפלביוס חף מאינטרסים ומכוונות אחרות בכותבו את הסיפור, אך ביחס שבין בית דוד לבין שאול עניינו פחות מאשר הכותב המקראי.
פלביוס מתבסס בעיקרו על תרגום השבעים של הסיפור, אך בקריאה לעומק ובצורה פרטנית ניתן להצביע על כך שהיה חשוף לגרסת המסורת גם כן. או לפחות לגרסת מקור אחרת מגרסת השבעים בלבד, אשר מכילה פרטים נוספים שאינם כלולים בגרסת השבעים  וכלולים בגרסת המסורת (גרסת השבעים כאמור קצרה ב-43% מהמסורת). סמית' מציין כי מקובלת היום בקרב החוקרים הסברה כי פלביוס היה חשוף לשתי הגרסאות אך בוחר להישען על גרסת השבעים בעיקר[28], אציג מספר ראיות ממטיות בכתוב שהן לדעתי מחזקות את הטענה כי פלביוס היה חשוף לשתי הגרסאות, או לשני המקורות של אותן הגרסאות. ובכך כפועל יוצא, היה לו החופש לבחור באיזו מהן לצודד כאשר נתקל בסתירות השונות אשר הצגתי בפרק הקודם. החלטתו לדבוק בגרסה אחת על פני רעותה מזככת לכיוון 'היותר אובייקטיבי' (ביחסים כלפי בית דוד ובית שאול).


עדויות מן הכתוב בדבר חשיפת פלביוס לתרגום השבעים:
• גובהו של גלית על פי פלביוס הוא ארבע אמות וזרת, אותו מספר המופיע בגרסת השבעים. הצגת גובהו של גלית בצורה כה מדוייקת ביחס לשבעים מחייבת לטעמי את העובדה שיוספוס קרא זאת מן תרגום השבעים.
• המשפט בו דוד מגדף את גלית חזרה באומרו כי גלית גרוע מכלב, משפט אשר קיים רב בשבעים ולא במסורת, קיים גם אצל פלביוס " וישב לו דוד כי מעריך הוא אותו אפילו לא לכלב כי אם לגרוע מזה"[29]. הדיאלוג והניואנס של התשובה כל כך עדין, כך שקשה להניח כי יוספוס המציא אותה באופן מקרי בצורה כל כך זהה, אלא כי פשוט העתיקה.
חשיפה לגרסת המסורת:
• פלביוס מספר על הדיאלוג שבין דוד לאליאב אחיו, ומוסיף אף חלק מהרקע שמתרחש בפסוקים 12-31 ואשר הושמטו בתרגום השבעים וקיימים רק בגרסת המסורת.  "וינזף בו הגדול באחים, אליאב, ויאמר, כי מעיז הוא יותר משמתאים לגילו ואינו מכיר את התוצאות ויצו עליו ללכת אל העדרים ואל אביו"[30].
• נוסף לכך המם שבו מצוין בגרסת המסורת כי גלית גידף והתגרה במשך 40 ימים בבני ישראל מופיע גם כן (בעוד שאינו קיים בשבעים), שוב מספר מדויק שמוביל את השכל הישר להניח כי אינו מקרי בשתי הגרסאות (מסורת ופלביוס)[31]

לאחר ההנחה המבוססת כי אכן חשוף היה פלביוס לשתי הגרסאות, ניתן לפנות לשאלה מדוע בחר פלביוס דווקא לספר את הסיפור באופן הבא.
הסיפור המובא לקורא הינו ברור, בעל מבנה סדור וכרונולוגי.פלביוס בסיפור נוטה להוסיף לעיתים פרשנות משלו לפעולות אשר מוזכרות בסיפור, כגון הנימוק הטקטי למיקום הצבא של שאול מול דוד. סיפורו תופס נופך יותר ציורי ושלם, הוא פועל ליצור הרמוניה סיפורית ומשתדל לפתור את מירב הסתירות הקיימות בסיפור (בעיקר בסיפור המקראי)- הוא בוחר להשמיט את הדיאלוג בסוף הפרק של שאול עם אבנר, ומשמיט אף את הסתירה בה דוד לאחר ניצחונו עלה לירושלים.

בסיפור זה גלית מצטייר באופן אנושי וחכם הרבה יותר מזה של המסורת, במונולוג בפסוק 173 הוא פונה באופן רציונאלי ללוחמים ומסביר להם את היתרון והתנאים ביציאה לדו-קרב מולו. כמולו דוד מצטייר גם כן כאמיץ ועז לב אך הוא עניו, צנוע וכנוע כלפי המלך שאול במידה ניכרת:
דוד, בפסוק בו בגרסת המסורת הוא פונה לשאול בבוז מסוים באומרו כי "אל יפול לב אדם", מכבד בגרסה זו את המלך באומרו "אל יפול רוחך ואל תירא המלך"[32] ומוסיף ופונה לרציונאל ביציאתו לקרב. בכך מראה ומאפשר להציג את שיקול הדעת וקבלת ההחלטות של שאול. בנקודה הנוספת בה שאול מציע לדוד את מדיו ונשקו, שאול הוא האסרטיבי אשר מלביש ומנהל את הסיטואציה  ודוד נראה מכיר במעמדו באופן צנוע ושפל רוח כאשר מבין שאין ביכולתו לשאת את הכלים "כלי זין אלה, המלך, ישמשו לך לתכשיט ובכוחך לשאתם ולי הרשה, כעבדך, להלחם כדרכי" [33].
יחסי הכוחות בגרסתו של פלביוס, נתפסים באופן בו שאול עדיין מלך רלוונטי אשר מקבל החלטות ומנהל את סיטואציית הלחימה והיציאה לקרב של דוד. יחד עם כך שדוד מצטייר כעז רוח ואמיץ מחד (ושאול אף מכיר בכך בפסוק 181), הוא גם מצטייר כמי שמכיר במעמדו ובסמכותו של שאול כמלך מאידך. גלית כסוגר המשולש, נראה כדמות הרבה יותר אנושית גם בזכות מבנהו החיצוני, גופו וגובהו – שמתואר קיצוני, אך לא באופן על אנושי ("אברי גבר מגודל בלתי מצוי שכמוהו" [34], ארבע אמות וזרת) וגם באופן בו הוא פונה במונולוג אל בני ישראל ומסביר שמוטב לסכן את האחד מאשר את כולם (6:173).

בשורה התחתונה, המיתוס בגרסתו של פלביוס תופס נופך הרבה יותר ציורי, כרונולגי ונהיר. הסתירות אשר היו קיימות נעלמו על ידי השמטה, או תיאור ופרשנות בתוך הטקסט. יחסי הכוחות בין הגיבורים מאוזניים יותר, אין תחושה של מגמתיות כלפי אף לא אחד מהגיבורים, כולם מצטיירים כחיוביים באופן יחסי - דוד מוצג כאמיץ אך לא שחצן ומכיר במקומו (כעבד שאול), שאול נתפס כמלך שמנהל את ענייני הקרב ופעיל בקבלת ההחלטות (הוא המלביש את דוד ומוודא כי דוד כשיר ליציאה לקרב, או אינו נתפס כמבולבל - על ידי השמטת הדיאלוג עם אבנר) ואפילו גלית (האויב) נתפס כאנושי יותר הן בגלל המונולוג אותו הוא נושא והן בגלל תיאור מימדיו שאכן הם חריגים בנוף, אך לא באופן על אנושי.


פלביוס, בוחר להצמד ברוב הטקסט לגרסת השבעים ולא לגרסת המסורת אשר הראיתי כי הייתה מונחת לפניו (בסבירות גבוהה). מכיוון שלדעתי, לא מזוהה מגמתיות כלפי מישהו מן הדמויות ומכיוון שהמרחק והזמן גדולים ביחס לשאר הגרסאות- ניתן להניח כי באופן יחסי פעל יוספוס לספק תיאור נייטראלי (נייטראליות ביחס לבית דוד אל מול בית שאול). לאור שאר הגרסאות, שונות הגרסה המקראית הולכת ומתחדדת, הולכת ומתבלטת. בפרק הבא, אציג מחקרים רחבי היקף ביחס לבית דוד ובית שאול במטרה לנסות ולזהות האם קיימת מגמה כללית כנגד בית שאול ובעד בית דוד בספר שמואל כולו.

פרק ה' - האם ספר שמואל נוטה כנגד בית שאול ובעד בית דוד

אם אמשיל את עבודתי לעולם האכיפה והמשפט, עד כאן אספתי והצגתי ראיות נסיבתיות בדבר היות סיפור דוד וגלית במקרא מוטה ומכוון כנגד שאול המלך ובעד דוד. זאת עשיתי על ידי השוואת הסיפור למספר מקורות אחרים. על בסיס פירוק ממטי של הסיפור והשוואתו לייצוגים הממטים בשאר הסיפורים ניתן לזהות קו עדין, אך מכוון דיו להאדרת שמו של דוד והפחתת זה של שאול. אך לא די בכך לטעמי בשביל לבסס כתב אישום.

לאחר עיסוק פרטני בסיפור ומאפייניו, אציג גישה רחבה יותר של מספר חוקרים בדבר המגמתיות המקראית הפרו-דוידית והאנטי-שאולית. אציג קווי אופי הנגזרים מגישת המחבר במקרא בדבר הדמויות (שאול ודוד) ובדבר היחס בניהן, ובכך אנסה להראות את המגמתיות הכללית כנגד הראשונה ובעד השנייה. במידה וטיעונים אלו יהיו משכנעים דים, יחד עם ההוכחות אשר הצגתי בפרקי ההשוואה ניתן יהיה לבסס חומר מספק לטיעון המרכזי, הגורס כי סיפור דוד וגלית במקרא נועד (בין השאר) לחזק את מעמד דוד על חשבון שאול.


גרסיאל בהתייחסותו לשאול מספר כי שאול התחיל מלכותו כמלך שהינו ווסל לפלישתים המשעבדים, לאחר הצלחה במספר קרבות (נגד בני עמון, שחרור גלעד) עלה מורל העם יחד על האמון והלגטימציה בשאול. שאול הוסיף להצליח ולהתקדם עד המרד הגדול במכמש (לעיתים במקרא - מכמס), מלחמת השחרור מהפלישיתים על פי דעת היסטוריונים רבים. [35]

גרסיאל מתאר ומפרש את הקרבות ואת התנהלותו של שאול כמוצלחת ומוערכת, אך לדידו הכותב המקראי חשב כך רק בתחילת דרכו של שאול. עד ל'חטאו הראשון' של שאול אומר גרסיאל כי עמדת המחבר על אף שהייתה לרוב שלילית מול מוסד המלוכה, התאפיינה בעמדה חיובית למדיי כלפי שאול. "אהדתו של המחבר כלפי המלך החדש", כותב גרסיאל, "מפנה את מקומה לביקורת נוקבת על חטאו הראשון של המלך, והסיפור מכאן ואילך, כמו גם המשך הסיפורים על שאול, עומד בצלו של חטא זה וחטאיו הנוספים". החטא המדובר הוא אירוע בו על פי המקרא, שאול לאחר קרב קשה העלה עולה למזבח בעצמו במקום להמתין לשמואל כפי שנקבע מראש בין השניים, זאת הוא עשה בגלל תחושת איחורו של שמואל,לחץ מציבור הלוחמים אשר החל להתפזר ומכך שחשש מגיסות "המשחית" הפלישתי (גייסות רכובים) אשר השטח בו המתין היה אידיאלי ללוחמה רכובה על פי גרסיאל[36].[37].

בפרק יד פסוקים  47-52 של ספר שמואל, מובא מעין סיכום מלכות שאול על ישראל. הדבר מתמיהה מכיוון שהסיכום מובא, עוד בטרם סיים שאול את תפקידו כמלך על ישראל (בסוף שמואל א'). גרסיאל מציע כי הדבר נעשה מכיוון שמבחינת המחבר המקראי באופן עקרוני לאחר ששאול חטא את חטאו תם עידנו כמלך על ישראל. רמזים לכך ניתן לראות בסיכום עצמו בו נעשתה המעטה בתיאור הצלחותיו הצבאיות של שאול, אפילו בנקודה בה לכאורה נראה שהמחבר נוטה לשבח את שאול "וְשָׁאוּל לָכַד הַמְּלוּכָה עַל יִשְׂרָאֵלוַיִּלָּחֶם סָבִיב בְּכָל אֹיְבָיו בְּמוֹאָב וּבִבְנֵי עַמּוֹן וּבֶאֱדוֹם וּבְמַלְכֵי צוֹבָה וּבַפְּלִשְׁתִּים וּבְכֹל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ: וַיַּעַשׂ חַיִל וַיַּךְ אֶת עֲמָלֵק וַיַּצֵּל אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד שֹׁסֵהוּ"[38].בפירוק ממטי של המילים (מודגשות בשחור) ניתן לקשר את התיאור לאמירה המוכרת מספר 'דברים' - "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָלְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח"[39]. לכאורה אומר גרסיאל,מקיים שאול את הצו הקדום, הוא נלחם באויבים מסביב ואחר כך מכה את עמלק. השוני בנוסח הינו המשמעותי, במקום "למחות" את זכר עמלק שאול רק "מכה" בו ובכך בעצם כושל בתפקידו, בדרך זו על פי גרסיאל, אפילו באמירת שבח השכיל המחבר המקראי למתוח ביקורת ולהכין את המצע לקראת הדחת שאול[40]עלי לציין כי בקריאה רציפה בספר שמואל על קורותיו של שאול אכן ניכרת אהדה שהולכת ודואכת לאחר "הניסיון" בו לא עמד שאול, אך טיעון זה של גרסיאל לטעמי מתחכם ועשוי באותה מידה להיות מוטה לטובת שאול בכך שהדברים יוצגו בצורה מופשטת יותר. רוצה לומר, סיכום קורותיו של שאול במקבילה כמעט מלאה לצו האלוהים ההיסטורי מספר 'דברים' על מחיית זכר עמלק עשויה להיתפס גם כאוהדת שאול. הרי שימוש במשפט "ויך את עמלק" בקונוטציה שלילית דורשת הסבר נוסף. לדעתי, דוגמא זו לבדה אינה מהווה את הטיית הכף הדרושה לטיעון כי המחבר המקראי הינו אנטי שאולי. על כן אוסיף ואציג לצד גישה זו חיזוקים מחוקרים ומקורות נוספים.

דיק במאמר טוען במפורש כי לדעתו לסופר המקראי הייתה מגמה להעלות את קרנו של דוד מול זו של שאול. הוא טוען שעל אף ששלושת בניו של שאול מתו בקרב בגלבוע עדיין נותר אשבעל (איש בושת) כיורש לשאול ועל כן היה אינטרס ברור לדוד לפגוע במעמד בית שאול עצמו. לדעתו של דיק, הדבר נעשה דרך המספר המקראי במספר דרכים שחלקן דתיות וחלקן 'חילוניות' (בהתאם לתקופה), אציג את עיקרי ה'ראיות' לטיעונו של דיק בתוספת הערות וניתוח קצר שלי את הטקסט המוזכר[41]:

טיעונים דתיים להחלשת מעמדו של שאול:

שאול מאבד את ברכתו ואישורו של אלוהים לאחר שביצע את ה'חטא הראשון' שהוזכר קודם, שמואל אומר לשאול כי בגלל המרת פה יהוה ממלכת שאול לא תקום (אין אני מתכוון לעסוק בעבודה זו במכשלה הלוגית וחוסר ההוגנות בהענשת אדם על חטא שהיה ידוע לאלוהים שיתרחש מראש - לקריאה נוספת בנושא"וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל נִסְכָּלְתָּ לֹא שָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוַת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר צִוָּךְ כִּי עַתָּה הֵכִין יְקֹוָק אֶת מַמְלַכְתְּךָ אֶל יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם: וְעַתָּה מַמְלַכְתְּךָ לֹא תָקוּם בִּקֵּשׁ יְקֹוָק לוֹ אִישׁ כִּלְבָבוֹ וַיְצַוֵּהוּ יְקֹוָק לְנָגִיד עַל עַמּוֹ כִּי לֹא שָׁמַרְתָּ אֵת אֲשֶׁר צִוְּךָ יְקֹוָק" [42]. בפרק טו כולו מתרחשת הסאגה המרגשת בו מפגש שאול משמואל כי יעזור לו ויבקש מחילה מה', שמואל על אף הקושי הרגשי מעביר לשאול מסר ברור כי אלוהים קץ בו ואינו מעוניין בו יותר כמלך על ישראל. פרק זה מוכר בגלל המטאפורה המתרחשת בה שאול בתחינותיו לשמואל קורע את כנף מעילו של שמואל, שמואל כתגובה עונה לו כי כפי שקרע את כנף מעילו, כך קָרַע יְקֹוָק אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ [43]

שאול מצווה להרוג את כוהני אלוהים   ולאחר מכן לטבוח בכל עיר הכוהנים נב, בטענה כי הם קושרים קשר יחד עם דוד כנגדו.[44]

אובדן תקשורת עם אלוהים -וַיִּשְׁאַל שָׁאוּל בַּיקֹוָק וְלֹא עָנָהוּ יְקֹוָק גַּם בַּחֲלֹמוֹת גַּם בָּאוּרִים גַּם בַּנְּבִיאִם:[45]

מתוך טיעונים אלה נראה כי שאול אינו מקיים את אשר צווה ואינו מכבד את הדרישות הדתיות, דבר שמוביל בהמשך לשגיון ואף רדיפת אנשי דת שלבסוף מובילה לכך שהוא מאבד כל תקשורת עם אלוהים וכך נזנח.


טיעונים דתיים לחיזוק מעמדו של דוד:

מינוי דוד על ידי ה' - שמואל נשלח לבית ישי למשוח את אחד מבניו למלך, בזמן שדוד רעה את הצאן עבר שמואל על שבעת האחים האחריםאך לא משח אף אחד מהם, לאחר שאלוהים מנע ממנו זאת. כאשר דוד חזר דרש אלוהים משמואל למשוחו למלך בטענה כי אלוהים רואה את לב האדם ודוד הוא האיש. [46]

הצלת אביתר הכהן - לאחר הטבח אשר ביצע שאול בכוהני נב, אביתר אשר ניצל קיבל מדוד הגנה מפני שאול. בכך הכשיר הכותב המקראי את התמיכה הברורה של דוד בכוהני הדת אל מול השיגעון הרצחני של שאול.

הקשר של דוד עם אלוהים - דוד באמצעות אביתר יוצר קשר ומקבל מסר תמיכה מאלוהים[47]

כיבוד המתים (לוחמי ישראל, שאול ובניו) - למרות הרדיפות של שאול, דוד מתואר כעניו וכאחד ששמניח לאיבה בצד לאחר היוודע לו על מות שאול ובניו, עד כדי ביצוע מנהג האבלות המסורתי לכבודו של שאול ובני ישראל.  וַיַּחֲזֵק דָּוִד בִּבְגָדָיו וַיִּקְרָעֵם וְגַם כָּל הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: וַיִּסְפְּדוּ וַיִּבְכּוּ וַיָּצֻמוּ עַד הָעָרֶב עַל שָׁאוּל וְעַל יְהוֹנָתָן בְּנוֹ וְעַל עַם יְקֹוָק וְעַל בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי נָפְלוּ בֶּחָרֶב [48]

כיבוד ארון הקודש,דאגה לעם ולתרבות - אחד מהסממנים הבולטים לתמיכה דתית הוא יחס המלך לארון הקודש, בפרק ו בשמואל ב' מתואר הרומן בין דוד והארון, דוד מתואר כ"מפזז ומכרכר לפני יהוה" (טז) וכבעל שמחה רבה, וכחלק מהעלאת הארון לעירו (עיר דוד) אף מתואר כמלך טוב לב אשר דואג לעמו - "וַיְחַלֵּק לְכָל הָעָם לְכָל הֲמוֹן יִשְׂרָאֵל לְמֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה לְאִישׁ חַלַּת לֶחֶם אַחַת וְאֶשְׁפָּר אֶחָד וַאֲשִׁישָׁה אֶחָת" [49]

מתוך טיעונים אלה דוד נראה כי ירש באופן מוכר ומוכרז מאלוהים את מקומו של שאול, הוא מראה אצילות נפש ומכבד את המתים (על אף שתקופה מסוימת היו אויביו), דואג לארון הקודש ולכוהני הדת (אביתר) ובתמורה מקיים וזוכה לקשר עם אלוהים.


טיעונים חילוניים להחלשת מעמדו של שאול:

ייחוס תכונות אופי שליליות, שאול נתפס כקנאי ובהמשך אף אובססיבי- לאחר ניצחון דוד על גלית, וכתוצאה מכך ניצחון בקרב על הפלשתים שאול מתקנא בדוד במקום לשמוח על ההצלחה והניצחון-".וַיִּחַר לְשָׁאוּל מְאֹד וַיֵּרַע בְּעֵינָיו הַדָּבָר הַזֶּה וַיֹּאמֶר נָתְנוּ לְדָוִד רְבָבוֹת וְלִי נָתְנוּ הָאֲלָפִים וְעוֹד לוֹ אַךְ הַמְּלוּכָה" [50]

רוח ה' רעה על שאול - בשני מקרים מיוחס לשאול כי רוחו הרעה של ה' נפלה עליו. הפעם הראשונה, אשר הובילה למפגש עם דוד (דוד הגיע לנגן ולשמח את ליבו של שאול, פרק טז יד ואילך). ובפעם השניה בה הרוח הרעה הובילה את שאול לנסות ולהרוג את דוד בחניתו (בפרק יט ט).

פחדנות בקרב על הגלבוע הובילה את שאול להתאבד- למרות הצלחותיו הרבות בשדה הקרב, פרק לא, הפרק החותם את שמואל א מוקדש כולו למותו של שאול ומות בניו בגלבוע. שאול מצטייר מתוך הפרק כחושש מהתעללות הפלשתים ("הערלים") בו, ועל כן מבקש מנושא כליו להרגהו במעוד מועד. נושא כליו אשר נרתע ביותר מהבקשה לא ביצע זאת, ועקב כך בוחר שאול ליפול על חרבו נפל ובכך להתאבד.

מוטיב קריעת המעיל - שאול אשר הפך אובססיבי אחר דוד יצא בראש צבא של שלושת אלפים איש ללכודו, כאשר נח שאול במערה בה על פי הסיפור הסתתרו דוד ואנשיו. דוד בעידוד אנשיו קרע את כנף מעילו של שאול. ובכך מסמן הכותב המקראי את קריעת המלכות של שאול מעליו (כפי שחזה שמואל בקריעת מעילו שלו) וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו הִנֵּה הַיּוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְקֹוָק אֵלֶיךָ הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת איביך אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר יִטַב בְּעֵינֶיךָ וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט [51]

שאול לאורך הספר הולך ומתקדר, זה מתחיל בכך שרוח רעה שורה עליו לעיתים, דרך סיפור דוד וגלית (בו הוא מוצג כמבולבל וסנילי לטעמי) דרך הקנאה ואובססיביות כלפי דוד. תכונות שיחד עם הניסיון להציגו כפחדן ברגעיו האחרונים מובילות לדמות של מלך בזוי וחלש.


טיעונים חילוניים לחיזוק מעמדו של דוד:

חתונת דוד עם מיכל ביתו של שאול- דוד מצטייר כעני ודל אך מאוהב (או ליתר דיוק מצויין כי מיכל מאוהבת בו), שאול בוחר להקשות את הנישואין על דוד ודורש ממנו 100 ערלות פלישתים בתמורה לביתו. דוד אינו מהסס לפעול לשם מימוש נישואיו. בכך 'מרוויח' הכותב המקראי פעמיים - הוא מצייר את דוד כמלך שבא מתוך העם (דמות להזדהות) ומציג את חוסר יושרו ורוע ליבו של שאול (הרי שאול כבר הבטיח את הנישואים במידה ודוד ינצח את גלית [52]) [53]

קשר דוד-יהונתן - על ידי תיאור אהבתו של יהונתן לדוד, והערכה והתמיכה שיהונתן מבכר לתת לו על חשבון אביו נועדה לדעתי ליצר חיזוק נוסף במעמדו. שאול מזכיר ליהונתן כי הוא יורש הכתר ויהיה כזה רק בתנאי שבן-ישי (הכוונה לדוד) ימחה מעל האדמה. כאשר מעמיד הכותב המקראי את כבוד האב ואת אינטרס הכתר והמלכות אל מול דוד ובכל זאת בוחר יהונתן בדוד. ובנוסף לכך מול כל הסיכונים בוחר יהונתן לברוח ולפגוש בדוד לא ניתן, אלא, להעריך את דוד יחד איתו. וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵךְ לְשָׁלוֹם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם יְקֹוָק לֵאמֹר יְקֹוָק יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם[54]

הערכתו של שאול את דוד - שאול בתחילת ההיכרות (על ידי כך שדוד הגיע לנגן והסיר את הרוח הרע מעליו) אוהב ומעריך את דוד, בהצגה זו של הדברים קיים רווח כפול - הראשון שאול מוצג בצורה הפכפכה בתחילה אוהב את דוד לאחר מכן שונא אותו ורוצה להורגו. והשני בא לידי ביטוי בכך שנוצר דיסוננס קוגניטיבי מסוים אצל הקורא, הרי אם אפילו שאול שהפך את דוד לאויבו אהב אותו בתחילה ייתכן ולדוד תכונות חיוביות אף בעיניו. וַיָּבֹא דָוִד אֶל שָׁאוּל וַיַּעֲמֹד לְפָנָיו וַיֶּאֱהָבֵהוּ מְאֹד וַיְהִי לוֹ נֹשֵׂא כֵלִים [55]

מוטיב המעיל - יהונתן כמחווה (וכסמל למלכות בידיו של הכותב המקראי) מעביר לדוד את מעילו, בכך הוא משלים את המהלך שהחל בקריעת כנף מעיל שמואל בידי שאול, שנמשך לקריעת מעיל שאול בידי דוד עד אשר יהונתן מעביר מרצון את מעילו לדוד.  וַיִּתְפַּשֵּׁט יְהוֹנָתָן אֶת הַמְּעִיל אֲשֶׁר עָלָיו וַיִּתְּנֵהוּ לְדָוִד וּמַדָּיו וְעַד חַרְבּוֹ וְעַד קַשְׁתּוֹ וְעַד חֲגֹרוֹ[56]

דוד מקבל לגיטימציה והעדפה מבני משפחתו של שאול, מיכל ויהונתן אוהבים אותו ומבכרים אותו על פני אביהם. שאול עצמו ברגעים הראשונים מעריך את דוד ואוהב אותו. בכך נוצרת תמונה של לגטימציה רחבה בדבר תכונותיו החיוביות של דוד ובכך שאפילו בקרב אויבו ומשפחתו הוא אהוד. לכל אלו מוסיף הכותב את הנדבך הסמלי של המעיל המסמל את השלטון.


דיק בהמשך מאמרו מחזק את טענתו בדבר העלאת מעמדו של דוד על ידי ניתוח סטרוקטורליסטי (גם אם לא תפס את ניתוחו ככזה) של כתבים מהתקופה הניאו-בבלית (הבבלית החדשה). בניתוח זה הוא מראה כי עליתו של דוד בעלת מבנה דומה ביותר לעליית המלך נאבונאיד (Nabonidus) וכורש (Cyrus). דיק מראה כי הכוח השילטוני היה בתחילה בידי מלך שכבר לא היה רצוי בעיני האלוהים, הדבר הוביל את יהוה לחפש מועמד אחר [במקרה של המלכים הבבלים, מרדוך (בל או בעל במקרא)]. לאחר מכן קיבל המועמד את הסכמת האל (יהוה/מרדוך), אישור העם ואת כל הזכויות והכבוד הפוליטי והדתי מידי הכותבים. לא ארחיב את מחקרו בנושא זה, אך אסייג ואומר כי אני מתקשה לקבל את הגישה הזאת באופן מלא. זאת מכיוון שבתקופות אלו, בהן הדת היוותה גורם משמעותי וחזק במהלכי המדינה, ורוב בני העם היו יראי שמיים בצורה זו או אחרת - המם של מלך אשר נבחר על ידי האלים הוא מם די מתבקש ואינו מפתיע בקיומו, ומכאן אינו מפתיע בדימיונו לתיאורי עלית מלכים אחרים בתקופות דומות (כ-400 שנה אחרי). החיזוק שבכל זאת ניתן לקבל מצד זה של מחקרו הוא עצם קיום הרצון של הכותב המקראי להעלות את דוד על נס. במילים אחרות, זיהוי המבנה ללכידת השלטון כנתמך דת במקרא אינו מפתיע בקיומו, אך מחזק את הטענה בדבר הטיית הכותב המקראי כלפי דוד.


לאחר שהצגתי גישה כללית פרו-דוידית ואנטי שאולית;המקיפה את שני ספרי שמואל דרך מחקרם של דיק וגרסיאל, אזכיר את מחקרו של מרטי[57]אשר אינו מחזיק בדעה זהה של הראשונים. בספרו על דוד מתייחס באחד הפרקים לדיון בדבר כוונות כותב המקרא כלפי דוד כנגד שאול, הוא פועל לטעון כי האופן בו דוד נתפס בפרקים הראשונים לעלייתו (בינהם הפרק על דוד וגלית) שונים בתכלית מתיאור דוד בהמשך מלכותו. מחקרו שמוביל לתוצאה סופית בה הכותב המקראי אינו פרו-דוד באופן מובהק, דווקא חיובית מבחינתי. זאת מכיוון שהיא מחזקת את הטענה שבפרקים הראשונים בהם מתואר דוד ואופן עליתו לכס המלכות כחיוביים.על פי מרטי, בפרקים אלו הכותב תמך באופן מובהק בדוד אל מול שאול [58]. מרטי מציג זאת על ידי השוואה בין דוד לשאול. הוא מציין כי דוד נבחר על ידי אלוהים על בסיס ליבו (כפי שהצגתי בתחילת הפרק) מול שאול אשר נבחר על ידי העם (שמואל) ועל בסיס מראה חיצוני. מעבר לכך מזכיר שוב כי נראה שדוד נתפס כטוב לב ובעלת סגולות רבות אל מול שאול הרע והחוטא (חטאו הראשון הוזכר בתחילת הפרק). על ידי האמירה העוקצנית קמעה של אלוהים כלפי שמואל על כך שאת המלך הבא (דוד) יש לבחור על פי הלב ולא מראה חיצוני. כפי שעשה שמואל במשיחת שאול (גבה הקומה), וכפי שכמעט והתפתה לעשות בראותו את אליאב (אחיו של דוד) 'וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתוֹ כִּי מְאַסְתִּיהוּ כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַיקֹוָק יִרְאֶה לַלֵּבָב [59]. מכאן ניכר הצורך של הכותב המקראי לרומם את דוד בתחילת הדרך שלו למלוכה, זה החל במשיחתו ובחירת יהוה אותו והמשיך בקרב של דוד וגלית - בו בעצם דוד הוכיח את עצמו כראוי להיות מלך, הן על ידי שליטה בסיטואציה מול שאול והן בגלל הניצחון המבריק על גלית.


נול [60], טוען כי בבחירת יהוה את דוד על פני שאול כי הוא "יראה ללבב" אין הסבר. מעבר לציון בחירת הלב לטובת דוד, לא מצוינות התכונות אשר גרמו ליהוה להעדיפו על פני שאול. יתרה מזאת, נול מציין ובצדק כי ההטיות של הכותב בעזרת השימוש ברצון והעדפת יהוה את דוד, אינן מנומקות. בקריאת שמואל א' וב', ובעיקר לאור התפתחות קורות דוד בשמואל ב', לא ניתן להבין בצורה רציונאלית אילו תכונות חיוביות ניתן ליחס לדוד יותר מאשר לשאול (זאת על אף הנסיון המגמתי של הכותב המקראי). בהשוואה בין המעשים של השניים, למרות הניסיון של הכותב המקראי לשוות לשאול ולנכס לו מעשים פגומים מוסרית רבים, אין כך הדבר. לאורך שמואל ב' דוד חוטא מוסרית פעמים רבות, מציין נול, באופן כזה שבחירתו של יהוה בין שני המלכים לכתר הייתה אמורה להוביל לכך ששאול הוא הראוי יותר מבין השניים. אך בפועל, בחירתו של הסופר המקראי היא בדוד. נול מציין, כי בניגוד למקומות אחרים בתנ"ך בו ניתנות תשובות למירב השאלות בדבר האופי ובחירותיו של יהוה במלך מסוים, במקרה זה לא כך הדבר. השאלות נשארות פתוחות, הדמויות נשארות לא מפוצחות והדבר היחידי שנותר הוא העדפתו של יהוה את דוד על פני שאול, כחלק מהמגמה שמנסה ליצור הכותב המקראי. באופן מטאפורי אומר נול, כי השם שאול מאפיין את הספר בכך שמותיר שאלות פתוחות רבות ללא מענה.

אם נרחיב את הנקודה, לדעתי מנסה נול לומר כי כאשר עומד הכותב המקראי בפני הכתיבה של הפרק או של הספר, עליו בכל זאת להתייחס במידה כזו או אחרת לאירועים שהתרחשו. אופן הפרשנות, ההטיות, התמיכה או הדחייה של הגיבורים תעשה על ידו, אך עדיין על בסיס של גרעין אירועים אשר באמת התרחש. כוונתי היא כי ניתן לנסות לצייר את דוד בצבעים יפים, אך לא ניתן להשמיט ולהעלים לחלוטין פרטים היסטוריים שכנראה היו ידועים לכלל (מקרה בת שבע כדוגמא). לכן בסך האירועים אשר מציין הכותב המקראי נראה כי כף החובות המוסריות נוטה לרעת דוד, גם אם היה ניסיון מגמתי לתמוך בו, ובחשבון אחרון הרוח הכללית לטובתו, מעשיו לא בהכרח תואמים זאת.

לעניננו המחקרי, ניתן לומר שעל אף נקודות החובה המוסריות ומעשיו של דוד, עושה הכותב המקראי מאמץ (שהוא אף רב יותר על פי נול) להראות כי אלוהים תומך בדוד.


פרק ו' - השוואת המיתוס לגרסאות בעולם המוסלמי

המיתוס בעולם המוסלמי:

הקוראן:

אזכורו של הקרב בין דוד וגלית בקוראן נמצא בסורה השנייה (סורת 'הפרה'), אשר הינה הסורה הארוכה ביותר מבין 114 הסורות (פרקים) הקיימים בקוראן. סורה זו מכילה בתוכה את הדינים העיקריים בדת האסלאם.
בניגוד לגרסת המסורת ואף לגרסת השבעים, אזכור הקרב בקוראן הינו מצומצם ביותר ועל כן אציג את כולו :
פסוק 249: כאשר יצא שאול בראש הגדודים, אמר, אלוהים עומד לבחון אתכם בנהר: אשר ישתה ממימיו לא יהיה עמדי, ואשר לא יטעם ממנו, עמי יהיה, אבל גם כל האוסף בידו אל פיו. הם שתו פרט למתי מעט. כאשר המשיך בדרכו, הוא והמאמינים אשר אתו, אמרו (השותים), אין בכוחנו להילחם היום בגלית ובגדודיו. ואולם (האחרים) אשר שיערו כי עומדים הם לפגוש את אלוהים, אמרו, מה רבים המחנות הקטנים אשר גברו על מחנו גדולים מהם, כאשר הרשה אלוהים. אלוהים עם עזי הרוח.
פסוק 250: וכאשר יצאו להיערך למלחמה מול גלית וגדודיו, אמרו, ריבוננו, השפע עלינו עוז רוח והצב איתן את רגלינו, ועזור לנו לגבור על האנשים הכופרים.
פסוק 251: הם הביסום ברשות אלוהים, ודוד הרג את גלית, ואלוהים נתן לו את המלוכה ואת החוכמה, ולימדו את אשר חפץ.
אלמלא הדף אלוהים אנשים, אלה בידי אלה, היתה הארץ נשחתת, ואולם אלוהים מרעיף ברכה על שוכני העולמים.
[61]


בגרסה זו, מה שאינו נכתב מעיד לא פחות על המיתוס מאשר מה שנכתב. מעצם האיזכור המינימלי בו כל שנאמר הוא ודוד הרג את גלית. מסתתרת ההנחה (של הכותב) כי המיתוס בדבר הקרב ידוע ומוכר בקרב ציבור הקוראים. זהו סימן מובהק לכך שהמם של דוד וגלית, שהמיתוס בדבר החלש שמביס את החזק היה מושרש היטב בתקופה זו. גם כאן בדומה לשאר הגרסאות, ייחוס ההצלחה של דוד כנגד גלית באה לידי ביטוי בשני דברים עיקריים - הראשון, עוז הרוח והשני התמיכה האלוהית (רוח הדת). לא התחכום, היצירתיות והטקטיקה, אלא, האומץ ואלוהים הם שהובילו לניצחון.

באופן שונה כאן מובלט יותר עוז הרוח של כל הלוחמים ולא של דוד בלבד, וזאת עושה הכותב כדי לרתום ולחנך את מאמיני אללה למלחמה בכופרים לדעתי, הרי אלוהים עם עזי הרוח.

שילוב המם של דוד וגלית, של החזק עם החלש יחדיו עם הרוח האלוהית נמצא כמעט בכל גרסא אותה בדקתי ונראה כי הוא מייצר רצף גנטי (ממטי), מוצלח. החיבור בין הממים (כוונתי למם של החלש מול החזק יחד עם המם של המחויבות האלוהית) מושרש ומצליח לעבור בין דורות ועמים שונים. בין אם מדובר באלוהי ישראל, לאל של סנאהת המצרי למוחמד ולאללה, הקוד הממטי נשאר זהה.

סיפור דוד וגלית מתוך "סיפורי הנביאים":

"סיפורי הנביאים", הינם עיבודים יצירתיים לסיפורים מקראיים, מקורות מדרשיים, נוצרים וערבים קדומים. הם נכתבו בראש האיסלם מחד, וברוח האגדות העממיות מאידך. בכך באופן גלוי וברור משולבת האהדה למוחמד, יחד עם סיפורי פנטזיה ומיתוסים מוכרים[62]. כחלק מסיפורים אלו מופיע סיפור דוד וגלית, גם בסיפור זה שאינו יוצא מהכלל ישנם מוטיבים אגדתיים (לדוגמא אבנים אשר מדברות לדוד) יחד עם אי סדר כרונולוגי (מוחמד הופיע זמן רב אחרי מלכות דוד ובכל זאת מוזכר שם כגורם). לא קיים תרגום מוסמך ומהימן לעברית, ועל כן התרגום בוצע בעזרתן האדיבה של המרצה לערבית, ד"ר שוש בן ארי ושל תלמידתה רוני רשף[63]. אין ספק כי חוסר במקור מתרגם מוסמך ובדוק מהווה בעיה, אך מצאתי לנכון להציג את הסיפור לאור מספר מוטיבים שעליהם דין התרגום פשוט יותר (הגבהים של דוד וגלית, התנהלות הסיפור באופן כללי), בכל זאת חשוב לקחת חלק זה בזהירות המתאימה בהיבט הסקת המסקנות לאור מרווח הטעות האפשרי.

בסיפור אין תיאור מוקדם של פגישת דוד ושאול לפני הקרב- גולית נשלח על ידי אללה להעניש את העם, בגלל חוסר האמון שהביע בשמואל. גולית מתואר כאחד אשר תקף והרג אנשים רבים ושודד ארון הקדושה. העם חזר להאמין בשמואל לאחר שאללה בחר בשאול להיות המלך וגרם לכך שארון הקודש יוחזר לישראל בעזרת מלאכים. דוד מוצג כצעיר מבין שבעה אחים, חי אצל אביו. דוד מתואר כ'יפה פנים, אדמוני הצבע, חלק השיער, עבות הריסים'. אביו שולח את דוד לבדוק לשלום אחיו בצבא. דוד יצא מצויד בתיק אוכל ומקלע. בדרכו לאחיו אסף דוד שלוש אבנים מהדרך, האבן הראשונה קראה לו בזאת הלשון "הו דוד, קחני אני אבן אביך אברהם", השנייה קראה באופן דומה אך בשם יצחק והשלישית בשם יעקב. מסופר באופן דומה לגרסת המסורת על התמקמות מחנה גולית מול המחנה של שאול המלך, ועל ההתגרות של גולית הנותרת ללא מענה. שאול מתואר כמחפש במחנה אדם שיפתור אותו מ'הקושי' של גולית ומבטיח בתמורה את ביתו, רכושו ואת מקומו לאחר מותו. דוד בהגיעו למחנה, שומע את דבריו של גולית ומופתע מכך שאין איש מעז לצאת כנגדו. דוד אף שואל את אחיו מדוע אין הם יוצאים ותשובתם היא כי פחד אוחז בהם. דוד מבקש כי יספרו לשאול על כך שהוא מוכן לצאת כנגד גולית. כאשר שמע שאול על רצונו של דוד, שאל על כוחו של דוד ונענה כי דוד תפס זאב שטרף כבשים וחצה אותו לשניים. אף הוסיפו כי דוד מיומן מאוד בשימוש במקלע. שאול לאחר ששמע את הדברים זימן את דוד לשיחה, דוד בשיחה ווידא כי אכן יקבל את שהבטיח שאול (הבית, הרכוש והמלוכה לכששאול ימות). שאול העלה את דוד על סוסו, דוד יצא אל מול גולית הרוכב על פיל (עם כל התחמושת ונשק במשקל 1500 מטבע קדום). גולית מתואר בגובה של 18 זרועות ודוד בגובה של 10 זרועות (לא הבדל עצום). גולית כאשר את דוד פחד מאוד, לאחר גידופים דוד לקח את 3 האבנים וירה אחת לימין הצבא של גולית, לשמאל הצבא של גולית ושלישית באף קסדתו של גולית. מהפגיעה גולית נפל ומת.

הסיפור נוקט בלשון ציורית וסימלית באופן ניכר, אללה משמש תפקיד גדול ומוזכר כגורם המניע והמכוון של הסיפור באופן ברור ושאינו מפתיע. למרות כל אלה, ניתן להעריך כפי שגם ציינה בפני ד"ר בן-ארי כי בפני כותבי האגדה נמצא היה התנ"ך או/ו הברית החדשה, יחד עם העובדה שמיתוס זה כנראה והיה מסופר מפה לאוזן במשך דורות[64]. זאת ניתן לומר לאור מספר פרטים אשר עברו עיוותים ושינויים, אך עדיין מעידים על קרבה רבה למקור – תיאורו של דוד (אדמוני ויפה פנים), ההתגרות של גלית אל מול המחנה, הסצנה בה דוד מתווכח עם אחיו בדבר יציאה לקרב כנגד גלית, המם אודות האגדה הקדומה בה דוד הרג זאב (כנגד הארי והדב במקרא) אשר ניסה להרוג כבשה מן העדר, והמם בו גלית נהרג על ידי מקלע.
השוני הניכר הוא כאמור בסגנון אשר אינו מתיימר להיות מציאותי, בו האבנים מדברות אל דוד ומגלמות את אברהם, יצחק ויעקב. ובכך הסופר מכשיר את הלגיטימציה של דוד כממשיך אותה השושלת.
הסתירות בגרסת המקרא, אינן מופיעות כאן, אך מן הצד השני כאמור הסיפור גם כך אינו מתיימר לריאליסטיות. שאול אינו תופס תפקיד מרכזי בגרסה זו, אך מן הצד השני הוא אינו פסיבי לגמרי ואינו מוצג באור שלילי. דוד נתפס באור חיובי ביותר, יש לציין כי הכותב אינו מבליט את חולשתו ביחס לגלית בצורה בולטת למעט ההשוואה בגבהים בין שניהם. גלית מתואר בגובה של 18 זרועות ודוד בגובה של 10, זוהי הגרסא היחידה בה גובהו של דוד מצוין. לדעתי על אף שבמבט ראשון הגבהים אינם פרופורציונאליים, הדבר המשמעותי הוא לבחור את היחסיות. במצב זה היחס הוא 5:9 בין השניים, במילים אחרות גלית גבוה בפחות מפי שניים מדוד. יחס שבהשוואה להערכות של גובה האדם הממוצע במקרא דומה לתיאור המקראי. במילים אחרות, משה גרסיאל העריך כי גובהו של גלית היה קרוב לשלושה מטר[65] על פי התיאור המקראי בעוד שגובהו של האדם הממוצע בתקופת המקרא מוערך על ידי חוקרים באזור המטר וחצי, יחס של כמעט אחד לשניים, כמו בגרסא זו.
בשורה התחתונה, גרסא זו אינה תורמת רבות לזיהוי מגמה כל שהיא ביחס לסיפור במקרא, נראה כי כותב הגרסא השתמש בסיפור לחיזוק מעמדו של אללה, וכדרך אגב אישרר את מעמד דוד דרך תיאור האבנים כממשיך השושלת. חוסר הלוגיקה בכך שמוחמד הופיע זמן רב אחרי דוד וגלית אינה מטרידה כאמור, את כותבי סיפורי הנביאים ומקובל לראות תופעה זו בכל הסיפורים המושאלים מן המקרא. בין כה ובין כה נראה כי הכותב היה חשוף לגרסת המקרא וזאת מכיוון שמוטיבים כדוגמת הויכוח עם האחים מופיע רק בגרסה המקרא ולא בגרסת השבעים. 

מכאן אנחנו שוב למדים לראות כי המם המוצלח של דוד וגלית אשר כנראה והיה מוכר ביותר בתקופה זו (על בסיס אזכורו המצומצם בקוראן), הוא מם אשר נהוג להלביש עליו מסרים לטובת ייראת וכיבוד האל.

פרק ז' כיווני חשיבה ופיתוח עתידיים

מגילת שנאהת 

אגדת שאנהת אשר לדידו של גרינץ  נכתבה זמן קצר לאחר המאורעות המסופרים, באזור 1800 לפנהס עדות לכך הוא טוען לאור פפירוסים שנמצאו ועליהם סיפור האגדה (תיארוך כתיבתם הוא סביב ה1800 לפנהס, בתקופת מלכות אמנמחאת ה-3) [66]. היצירה כתובה בסגנון אוטוביוגרפית ונחשבת ליצירת מופת מצרית. הסיפור מתקופת המלך אמנמחאת (amenemhat) א' (1970-2000 לפנה"ס) וסנסורת א' (בן אמנמחאת 1936-1970 לפנה"ס). סאנהת היה פקיד רם בחצר מלכותו של אמנמחאת אשר נרצח על ידי קושרים בזמן שסאנהת היה בדרכו חזרה ממלחמה בארץ תמחי (לוב). סאנהת שנבהל וברח ב'דרך חור' (ליד השיחור-הנילוס הפלוסיני) לרתנו ('ארץ כנען') ושם מתאר את חייו, עד לאותו מפגש עם גיבור רתנו בו הוא לוחם, לאחר הניצחון התמלא כיסופים למצרים ובאישור והזמנת פרעה שב לעת זקנה לארץ אבותיו.

ברצוני להראות כי בסיס ממטי חזק עשוי לשמש נשא למטרות נוספות, כפי שפעלתי להראות בהבדלים בין תרגום השבעים לגרסת המסורת. כוונתי היא כי שימוש במוטיבים אשר הוכיחו את עצמם כמוצלחים ממטית והשענות עליהם להעברת מסרים היא אמצעי טוב שאנו (בני האנוש) נוהגים להשתמש בו גם ללא תשומת הלב. לוי שטראוס היה מציג זאת באופן מעט שונה וטוען כי קיימים פשוט מבנים מיתיים כדוגמת החזק מול החלש (החיים מול המוות) אשר יופיעו בכל תרבות באשר היא ועליה עשויים להיבנות האינטרסים המקומיים (של הכותב או המספר). גרינץ מציין בהקדמה לתרגום כי היו כאלו השייכים סיפור זה למקור האמיתי של סיפור דוד וגלית. בהמשך הוא מבטל זאת מכל וכל בטענה כי מלחמת דוד וגלית היא מלחמה 'הומרית' –מוקנית על כיבוש ארצות, אל מול מלחמת סנהאת וגיבור רתנו אשר נלחמים על בארות וחמדת רכוש[67]. הצעתי לגרסה זו היא חקר הפן הממטי אשר עשוי, לטעמי, לשפוך אור דווקא על הקרבה בין הסיפורים. אציג כאן בקצרה את ניתוחי וטענות עיקריות ואת השאר אשאיר למחקר עתידי. במגילה קיימים מספר ממים דומים ביותר לממים בסיפור דוד וגלית המוכר, על אף השוני בסדר לעיתים הדמיון למספר סיפורי התנ"ך מעניין ביותר. שנהאת מתואר כאחד שנאלץ לגלות מארצו בעקבות מהפכה שהתרחשה במצרים. בגלות נישא לבת של איש רם מעלה אשר הפכהו לראש שבט ואף העניק לו את ביתו הבכורה. לעת זקנה התמלא שנהאת כיסופים לחזור ולמות בארצו (מם דומה לסיפור יוסף). במהלך שהותו בגלות מתואר אירוע אחד פרטני ובו גיבור רתנו (ההנחה כי מדובר באזור ארץ כנען) בא לאוהלו של שנאהת ולעג לו . הוא מתואר כ"לוחם מאין כמוהו; הכניעה כולה"[68]. שנהאת בדומה לדוד פונה למושל (המשול לשאול) ומציע כי ילך ללחום בו על אף היות גיבור רתנו חזק כ"שור גדל קרניים". מצוין כי אף אדם אינו מעז לצאת ללחום בגיבור רתנו (גלית), "האמנם יש עוד גיבור אשר ילחם בו? אז יפלו מגנו וגרזנו וכידוניו במלוא הזרוע" [69]. לבסוף שנאהת יוצא אל הקרב מצויד בקשת וחצים (כנגד דוד שיצא עם מקלע ואבנים), אל מול גיבור רתנו בעל הגרזן, מגן וכידון (כנגד גלית המצויד גם כן לענפה). מהלך הקרב דומה בצורה מפליאה לקרב בין דוד לגלית, שנהאת יורה חץ אשר נכנס עוד עורפו של גיבור רתנו, והגיבור נופל על אפו (בדומה לנפילת גלית על מצחו). לבסוף שנהאת ממיתו סופית בגרזן שלו עצמו (כפי שעשה דוד לגלית עם חרבו של גולית עצמו). בנקודה זו של אחרי הקרב, בו מנצח החלש את החזק לפתע מתמלא שנהאת חרטות ותהיות כלפי האל. כיסופיו כלפי מצרים שבים ועולים ולאחר תפילה לאל, מזמינו פרעה מלך מצרים לשוב לארץ אבותיו ולמות שם. קיימים מספר מוטיבים דומים ביותר – אופן התנהלות הקרב (מם של כלי הנשק – הניד וטווח הארוך מול הנייח והאיטי) ויחסי הכוחות (גיבור חזק ללא חטא מול גיבור חלש שלוקח על עצמו את המוכנות להילחם). נוסף לכך ניכרת גם הזיקה אותה מנסה המחבר ליצור על ידי שימוש באירוע מכונן זה לטובת יצירת מוסר השכל (היחידי בסיפור הזה על פי גרינץ) והוא כי נכון לשנאהת על אף העושר והתהילה, לחזור מצרימה לבית אבותיו ולמות שם. כפי שלטענתי במקרא המם של החלש מול החזק משמש כלי בידי הכותב להנחיל תפיסה (בחלקה נשענת על הדת) כנגד שאול ובעד דוד, כך עושה כותב האגדה של שנאהת לטובת מוסר ההשכל הנ"ל.


התיאוריה החינוכית/פוליטית באגדת שנאהת - 

נקודה מעניינת למחקר עתידי קשורה למניעים מאחורי המם של שנהאת. גישה זו אשר אני מציע לבדוק נובעת דווקא מתוך "תיאורית הקונספירציה" שאציג בהמשך הפרק בדבר האינטרסים של הסופר המקראי בסיפור דוד וגלית.
עפ"י גרינץ, הסיפור עצמו נכתב כאמור כעשרות שנים בודדות לאחר המאורעות. הסיפור נפתח בכך שהמלך אמנמחאת נרצח על ידי קושרי קשר, דבר אשר אילץ את סנאהת שהיה פקיד בכיר לברוח. לאורך הסיפור כפי שציינתי קודם סנאהת הלך, התעשר והתעצם. השיא בתיאורו של הקרב מול גיבור רתנו, שמיד אחריו החלו לבטיו אל מול האלוהים והתשוקה לחזור הביתה. לאחר שהתפלל, רצונו לחזור למצרים הגיעו לאוזני המלך פרעה והאחרון נעתר להזמין את סנאהת לשוב הביתה.
התיאוריה אשר ברצוני להציע היא כי הסיפור נכתב במטרה לחנך את המלך הנוכחי לבל ייטוש את דרכי האל ויסיים את תפקידו מוקדם מן הצפוי, כפי שקרה לאמנמחאת. בכדי לבסס תיאוריה זו, יש ראשית לאמת את הערכות בדבר מועד הכתיבה ולאחר מכן לוודא כי אכן קשירת הקשר וההתנגשות במלך אכן התרחשה על רקע דתי.


התיאוריה החינוכית/פוליטית במיתוס המקראי

בעבודה זו, פעלתי להשוות בין גרסאות המיתוס השונות, במטרה לזהות מגמתיות מסוימת בגרסת המקרא. הכיוון אותו זיהיתי נטה לכך שהכותב המקרא היה מתומכי בית דוד כנגד בית שאול, בעוד שברקע לאותו כותב אופי והשראה דתית.
כחלק מצבירת הידע על דוד וגלית נתקלתי בהרצאה מודפסת של שחמטאי וחוקר מקרא בשם שאול הון[70], בהרצאה זו העלה הון סברה מעניינת כי היד המכוונת של כותב המקרא הייתה נקודתית אף יותר מאשר הצעתי. הון מציע כי הכותב המקראי אשר היה איש דת השתמש במיתוס זה כביקורת עקיפה למלך הנוכחי, קרי בזמן כתיבת הסיפור, לחזור לדרך הישר, הכוונה לעבודת האלוהים.
כדי לבדוק אפשרות זו של תיאורית קונספירציה (בדומה למגילת שאהנת) נדרשים שני דברים עיקריים, האחד- תיארוך יחסית מדויק של זמן כתיבת הסיפור. והשני- קיום של מלך אשר סרח באותה התקופה כנגד הדת.
אציג בקצרה את ה'ראיות' והאפשרויות אותן בדקתי ואשאיר את השאלות הנותרות למחקר ופיתוח עתידי.
ההערכה היא כי דוד עלה לשלטון בשנת 1007 לפנה"ס ועל כך באופן יחסי קיימת הסכמה די רחבה. לעומת זאת התאריך בו נכתב הסיפור מוערך על ידי חוקרים שונים בעתות שונות המשתרעות החל מתקופת מלכות שלמה ועד המאה ה6 לפנה"ס (האנציקלופדיה המקראית). ופה טמון המוקש, שנכון לעת כתיבת עבודה זו אין החוקרים המקראיים מסוגלים להתגבר.
מן הצד השני, ברשימת מלכי יהודה בספר מלכים ב', רובם הגדול מתוארים כי עשו הישר בעיני יהוה. כולם למעט שלושה - אחז בן יותם (שמלך בשנים 722-733 לפנה"ס), מנשה בן חזקיהו (שמלך בשנים 642-698 לפנה"ס) ואמון בן מנשה (בנו של חזקיהו) שמלך שנתיים בלבד ואשר נרצח על ידי קושרי קשר (בשנים 640-641 לפנה"ס). הן מנשה והן אמון מתוארים שהרבו לעשות רע בעיני ה' (מלכים כ"א 5-7).
חיבור מדויק יותר של זמן כתיבת הסיפור אל מול הצלבת התקופה של אחד משלושת המלכים הללו, עושי להוביל לטענה המעניינת כי המיתוס נוצל לטובת הטפת מוסר בדבר החזרה בתשובה לעבודת יהוה.


בפרק זה הצגתי עוד שתי גרסאות לסיפור דוד ועוד אגדה אשר המם שלה לסיפור דוד וגלית דומה. ניסיתי להראות כי אכן מם זה מלווה לרוב במגמה פוליטית או חינוכית (אינטרס) של הכותב אל מול אנשי תקופתו (לרוב אנשי שלטון בעלי כוח). נוסף לכך העלתי נקודה למחקר בו ייתכן ואותה מגמתיות של הכותב כוונה למלך ספציפי בתקופתו, אך עד לנקודה זו דרך ארוכה רצופה מכשולים רבים.

פרק ח' - סיכום

המיתוס של דוד וגלית אחד המפורסמים בעולם, דבר זה מוביל לכך שבניסיון לכתוב עבודה על נושא זה קיים קושי וחשש רב ליכולת למצוא נדבך חדש, גישה או עניין שלא נחקר.
הניסיון בצבירת המידע הובילני להתקדמות ספיראלית, מעין אבולוציה מתפתחת של רעיונות. עד אשר הבנתי כי לעיתים באמת אלוהים הוא בפרטים הקטנים.
אימוץ הגישה הממטית, כדרך מחשבה ובחירה של הדברים אפשרה לי לבצע השוואה פרטנית של חלקי המיתוס השונים. ההפרדה וההפרטה של ההבדלים יצרה בחיבורם בשנית לאחר מכן שלם חדש, לעיתים כזה שהיה נסתר מן העין.
לאחר ההשוואות השונות בין גרסת המקרא, תרגום השבעים, גרסתו של פלביוס ואף הגרסאות המוסלמיות (הקוראן ו"סיפורי הנביאים") הבחנתי במגמה מעניינת של הכותב המקראי כנגד בית שאול ובעד בית דוד, כל זאת ברוח ההשראה האלוהית. רוצה לומר, מתוך מספר הבדלים בין הגרסאות הצטייר בעיני מיתוס המקרא ככזה בו דוד הינו דמות אסרטיבית ואמיצה, אשר נתמכת ביהוה, אל מול דמות שאול הנתפסת כאנמית, חלשה ומבולבלת הנגררת ונשלטת בידי אחרים. הצלע השלישית של המיתוס, גלית, מצטיירת כדמות על אנושית, חזקה ובטוחה ביכולתה ובעוצמתה, דמות אדירת מימדים. ככל שגלית נתפס כגדול יותר במיתוס (במקרא הוא הגדול ביותר מבין הגרסאות), כך נפילתו חזקה יותר ומכאן דוד מתעצם יותר.
לאחר השוואת הגרסאות השונות, בכדי לבסס את טיעוני חיפשתי "רקע מפליל" ליחס הכותב המקראי כלפי שאול ודוד. המחקרים כאמור רבים ושונים בדבר הכותב/ים המקראיים, אך גם אם אין אחידות החלטה בדבר מי הם או מה מספרם, מצאתי מספר רב של מחקרים הטוענים על מגמתיות ברורה כנגד שאול ובעד דוד בספר שמואל.
לאחר מכן, הצגתי שתי גרסאות נוספות מעולם האסלאם (הקוראן והחדית') ואף אגדה מצרית קדומה אשר למראית עין מזכירה את סיפור דוד וגולית. בגרסאות אלה, מעבר לניתוח ההשוואתי הראשוני ביחס לגרסת המקרא, רציתי להציג כיצד כותבים שונים במקומות שונים עושים מאמץ לחבר למם של החזק מול החלש את המם של התערבות אלוהית. רוצה לומר, מיתוס דוד מול גלית, אשר מוכיח עצמו עד ימינו אנו כמם מוצלח ביותר, שימש ומשמש את המספר או הכותב שלו בכל תרבות כנשא של אידיאולוגיה נוספת, זאת בתקווה שעם הזמן הפנוטיפ החדש (התערבות אלוהית) יהפך לחלק מהגנוטיפ של אותו המם המוצלח, אם אשאיל את הדימוי של דוקינס[71].

לבסוף הצגתי גרסא נוספת ונקודתית יותר למחקר עתידי בדבר ניסיון הכותב המקראי לנכס למיתוס פן חינוכי וביקורתי כלפי המלך הסורר.


הערות שוליים וביביליוגרפיה:

הערות שוליים:

  1. סוזן בלקמור, מכונת הממים (עמק יזרעאל: הוצאת ספרים אקדמית יזרעאל 2009)63-76.
  2. שם, 32. דוקינס במבוא לספר זה מצוטט את מילון אוקספורד: מם - אלמנט של תרבות שיכול להיחשב כמופץ באמצעים לא-גנטיים, במיוחד על ידי חיקוי.
  3. McKenzie, Steven L. King David. New York: Oxford University Press, 2000.9-24.
  4. .Berginer, Vladimir.M. Neuorological Aspects of the David-Golaith Battle: Restriction in the Giant's Visual Field in IMAJ. September 2000: 725-727
  5. Yadin, Azzan. Goliath's Armor and Israelie collective memory in Vetus Testamentum, Vol. 54 (2004). 373-395
  6. C.L. Strauss, Structural Anthropology, 202-208.
  7. שם, 212-214.
  8. מרינברג, אביתר. מלמת דוד וגלית, בית המקרא (1992): 245-259.
  9. כל הציטוטים מן התנ"ך מובאים מאתר השו"ת של אוניברסיטת בר אילן - http://www.responsa.co.il/home.he.aspx#
  10. שמואל א, יז ד
  11. אנציקלופדיה מקראית,כרך ב', 508-509
  12. שמואל א,יז ה-ז
  13. י' ידין, תורת המלחמה בארצות המקרא, עמ' 234-235.
  14. שם, 101-102.
  15. מ' גרסיאל, ראשית המלוכה בישראל כרך ב, 135-160.
  16. שמואל א' יז כה.
  17. שם, מא.
  18. ברגינר במחקרו מציע טענה מעניינת בה נושא הצינה מעיד על כך שגלית היה חולה במחלת הנפילים אשר גרמה לכך שהיה קצר רואים (דבר שהקל על ניצחונו שת דוד בקרב).fckLRfckLR.Berginer, Vladimir.M. Neuorological Aspects of the David-Golaith Battle: Restriction in the Giant's Visual Field in IMAJ. September 2000: 725-727
  19. שמואל א', יז מט-נא.
  20. מרינברג, אביתר. מלמת דוד וגלית, בית המקרא (1992): 245-248.
  21. שמואל א, נד-נח.
  22. דוריבל, ז'יל, על המקורות של תרגום השבעים לתורה. בית המקרא 50 (2004): 3-19.
  23. מרינברג, אביתר. מלמת דוד וגלית, בית המקרא (1992): 250-252.
  24. Smith, Nathan. "The Old Greek and the Masoretic Text in 1 Samuel 17-18." april 2009. 1-7.
  25. אעזר בתרגומו של חיים שלי, כל פרק יז כלול בעמודים 58-60.שלי, חיים. תרגום השבעים לנביאים ראשונים.
  26. שלי, חיים. תרגום השבעים לנביאים ראשונים. 59.
  27. בציטוטים בפרק אני משתמש בתרגום עברי קשיחfckLRא', שור, 84-87
  28. Smith, Nathan. The Old Greek and the Masoretic Text in 1 Samuel 17-18.April 2009.46.
  29. פלביוס, קדמוניות היהודים 6:186.
  30. שם, 6:177.
  31. שם, 6:174.
  32. שם, 6:179.
  33. שם, 6:185.
  34. שם, 6:171.
  35. גרסיאל, משה. ראשית המלוכה בישראל. כרך ב'.2008: 17-28.
  36. שם, 58.
  37. לעיון נוסף שמואל א פרקים ט-י.
  38. שמואל א', יד מז-מח.
  39. דברים, כה יז-יט.
  40. גרסיאל, משה. ראשית המלוכה בישראל. כרך ב'.2008.fckLR 69-71.
  41. Dick, Michael B. The "History of David's Rise to Power". In David and Zion, by J.J.M.Roberts, 3-19.2004.
  42. שמואל א, יג יג-יד.
  43. שם, טו כח.
  44. שם, כב ו-יט.
  45. שם, כח ו.
  46. שם, טז יב-יג.
  47. שם, ל ז-ח.
  48. שמואל ב', א יא-יב.
  49. שם, ו יט.
  50. שמואל א, יח ח
  51. שם, כד ד.
  52. זהו חלק מהותי שהושמט בגרסת השבעים, אך מופיע במסורת, הרחבה על כך בפרק השוואה בין הגרסאות.
  53. שמואל א, יח כ-כז.
  54. שם, כ לא.
  55. שם, טז טז-כג.
  56. שם, יח ד.
  57. Marti, J, 49-70
  58. חיזוק נוסף לכך ניתן לקרוא במאמרו של גרינץ, בו הוא מראה את אהדת הסופר המקראי את דוד הן בספר שמואל והן בדברי הימים, אך גם מראה את ההבדלים בין הכותבים וגישתם אליו.fckLRגרינץ, י.מ, בית מקרא א': תיאור חיי דוד בס' שמואל ובס' דברי הימים, ירושלים: מערכת בית מקרא 69-75.
  59. שמואל א', טז ז.
  60. 45,K.L. Noll
  61. רובין, א' 36-37.
  62. שוסמן, אביבה. הצצה אל עולם 'סיפורי הנביאים' במסורת האסלאם: עיון בקטע מתורגם מתוך סיפורי הנביאים מתוך ג'מאעה, כרך טו: 87-93.
  63. ד"ר בן-ארי שוקדת על הוצאה לאור של תרגום סיפורי הנביאים ולחדית'ים נוספים בעתיד.fckLRנכון להיום ניתן להעזר בספרו של גינצבורג, שמאזכר את סיפור דוד וגלית בגרסה זו.fckLRגינבורג לוי, אגדות היהודים, כרך 5, ירושלים: מכון שכטר למדעי היהדות. 2003 169-171
  64. שוסמן, אביבה. הצצה אל עולם 'סיפורי הנביאים' במסורת האסלאם: עיון בקטע מתורגם מתוך סיפורי הנביאים מתוך ג'מאעה, כרך טו: 87-109.
  65. גרסיאל, משה. ראשית המלוכה בישראל. כרך ב'. 2008. 143-157
  66. גרינץ,יהושוע מ. סיפורים, מזמורים, משלים מספרות מצרים העתיקה. 1975: 5-9.
  67. שם, 8.
  68. שם, 13.
  69. שם, 14.
  70. הון,שאול. אגדת דוד וגלית,1997: 5-7.
  71. מתוך המבוא לספרה של סוזן בלקמור, 34-43.

 

ביביליוגרפיה:

מקורות ראשונים:

בן מתתיהו, יוסף, קדמוניות היהודים.כרך ב'.ירושלים:הוצאת ראובן מס, 1945.

גרינץ,יהושוע מ. סיפורים, מזמורים, משלים מספרות מצרים העתיקה. ירושלים:מוסד ביאליק, 1975: 5-22.

שלי, חיים. תרגום השבעים לנביאים ראשונים. תל אביב: הוצאת שלי,1983.

תנ"ך. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1997.


מקורות מודרניים:

אנציקלופדיה מקראית: כרך ב', ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, 1954: 508-509, 629-645.

אנציקלופדיה מקראית: כרך ד', ירושלים: הוצאת מוסד ביאליק, 1954: 80-97.

בלקמור, סוזן. מכונת הממים. עמק יזרעאל: הוצאת ספרים אקדמית יזרעאל, 2009.

גינבורג לוי, אגדות היהודים: כרך 5, ירושלים: מכון שכטר למדעי היהדות. 2003 169-171

גרינץ, י.מ. תיאור חיי דוד בס' שמואל ובס' דברי הימים. בית מקרא 1 (1955): 69-75.

גרסיאל, משה. ראשית המלוכה בישראל. כרך ב'. רעננה: בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה, 2008.

דוריבל, ז'יל, על המקורות של תרגום השבעים לתורה. בית המקרא 50 (2004): 3-19.

הון,שאול. אגדת דוד וגלית, תל אביב: הוצאת "המכון לחקר עמנו", 1997.

ידין, יגאל. תורת המלחמה בארצות המקרא, תל אביב: החברה הבין לאומית להוצאה לאור, 1963.

מאק, חננאל. יוסף בן מתתיהו מתוך הפרשנות הקדומה למקרא. תל אביב: ההוצאה לאור של משרד הביטחון, 1993.

מרינברג, אביתר. מלמת דוד וגלית, בית המקרא (1992): 245-259.

שוסמן, אביבה. הצצה אל עולם 'סיפורי הנביאים' במסורת האסלאם: עיון בקטע מתורגם מתוך סיפורי הנביאים מתוך ג'מאעה, כרך טו: 87-109.

.Berginer, Vladimir.M. Neuorological Aspects of the David-Golaith Battle: Restriction in the Giant's Visual Field in IMAJ. September 2000: 725-727

Claude, Levi-Strauss.Anthropology&Myth. Padstow: T.J Press, 1984: 11-24.

Claude, Levi-Strauss.Structural anthropology. New York: Basic Books, 1963: 202-229.

Dick, Michael B. The "History of David's Rise to Power". In David and Zion, by J.J.M.Roberts, 3-19. Winona lake: Eisenbrauns, 2004.

Noll,K,L.The Facts of David. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. 40-76.

49-70 .Marti J. Steussy.David : biblical portraits of power.1955.
McKenzie, Steven L. 
King David. New York: Oxford University Press, 2000.

Smith, Nathan. The Old Greek and the Masoretic Text in 1 Samuel 17-18.April 2009. 1-83.

Yadin, Azzan. Goliath's Armor and Israelie collective memory in Vetus Testamentum, Vol. 54 (2004). 373-395