שיחת משתמש:Shlomy Kaufman

מתוך Amitay.haifa.ac.il
קפיצה אל:ניווט, חיפוש

הנסיך

הנסיך הקטן (תקציר) עיונינו זה שונה באורכו ובאופיו מהעיונים האחרים, ולמען ירוץ בו הקורא - נתמצת עיקר דברינו בראשו. באגדה היפה שטווה אנטואן דה סנט-אכזיפרי מופיעה דמותו של טייס שמטוסו נחת נחיתת חירום בלב מדבר סהרה, בשל תקלה טכנית חמורה. למרבה הפלא נגלה אליו לפתע נסיך קטן מכוכב אחר. מעתה יוקדשו ימי המפגש הספורים ביניהם להתוודעותו של הטייס אל דמותו המופלאה של הנסיך ואל עולם הערכים התמים והילדותי אותו הוא מייצג. מובן שהסיפור אינו סיפור תמים, והסופר הנערץ יצר את המפגש הדמיוני כדי לבחון ולבקר את החברה האנושית בה הוא חי ופועל. דמות הנסיך משמשת לטייס ולקורא מראה נאמנה לבחינת ליקוייה של האנושות וערכיה. בחרנו להשוות סיפור זה לאגדה ממסכת תמיד (בבלי) בה מתואר מפגש המתקיים בין המצביא הגדול של העת העתיקה – אלכסנדר מוקדון לבין זקני הנגב (חכמים). במסגרת המפגש שואל המלך האורח עשרה דברים את מארחיו ומקבל את תשובותיהם, אשר לא פעם מפתיעות (לפחות אותנו, הלומדים). בהמשך חל עימות בין המלך והזקנים, ולאחר ישובו - הוא פונה לדרך אחרת, במסעותיו ההרפתקניים. ניתן לסווג את שאלות אלכסנדר על פי קבוצותיהן המרכזיות: הקבוצה השאלות שאלות העוסקות בגבולות המרחב והזמן של היקום מהו המימד הגדול מזרח-מערב או ארץ-שמים? מי קדם בסדר הבריאה ארץ או שמיים? מי קדם בסדר הבריאה – אור או חושך? שאלות העוסקות באפיון אנשים בעלי תכונות מיוחדות במינן מי הוא החכם? מי הוא הגיבור? מי הוא העשיר? שאלות העוסקות בהמלצות לאדם – כיצד לנהוג? מה יעשה אדם ויחיה? מה יעשה אדם וימות? מה יעשה אדם כדי שיהיה מקובל על הבריות? שאלה העוסקת במקום הראוי לאדם היכן נאה לדור בים או ביבשה?

מענין הדבר שניתן להצביע על קווי דמיון רבים בין המפגש הקדום של המלך והזקנים בנגב למפגשם של הטייס והנסיך במדבר סהרה. חלקם נוגעים לפרטי העלילה ולדרך עיצובה הספרותי, וחלקם נוגעים למהות – לשאלות היסודיות של הקיום האנושי. נטען בזהירות שעל אף מרחקי הזמן והמקום, כאשר יפגשו נציגי התרבות האנושית עם "חברים מכוכב אחר" – הם ידרשו לשאלות ותשובות דומות. פערי התרבות אינם יכולים לטשטש את העובדה כי - "סדנא דארעא חד הוא!" (גוש הקרקע [=כל הארץ] אחד הוא, בבלי קידושין דף כז עמוד ב). השיח העולה ממפגשים בין תרבויות רחוקות יוצר נקודות מפגש בלתי נמנעות. אמנם נשים ליבנו להיפוך התפקידים: בעוד שהטייס משמש בתפקיד המתלמד מפי מורו הנסיך שבא מכוכב אחר, הרי שבאגדת חז"ל החבר מן הכוכב האחר - הוא אלכסנדר - מתיישב (בעל כורחו?) על כסא התלמיד, לפני מוריו הזקנים בני הארץ. מטבע הדברים חלק מנקודות ההשוואה קרובות והדוקות, וחלקן - רחוקות יותר ונשענות על הכוח המדמה .

הנסיך הקטן (ניתן ללימוד במסגרת ספרי הקריאה המונחית) סיפורו הקסום של אנטואן דה סנט-אכזיפרי ממשיך להוות עד ימינו מעין ממנו שותים בצמא מיליוני ילדים ומבוגרים ברחבי העולם.לכאורה - סיפור ילדים תמים ועצוב, אך למעשה - משוקעות בו ממיטב מצוקותיו והגיגיו של האדם הבודד בעת החדשה. מפגשיו של הטייס עם דמותו המופלאה של הנסיך מהווים חוויה קיומית עמוקה ומסעירה עבור הטייס. מסגרת העלילה מאפשרת לגיבוריה לתהות זה על קנקנו של רעהו ולפגוש בעולם שאינו מוכר. ואילו לנו הקוראים היא מאפשרת לתהות על קנקנם ועולמם. הנסיך אמנם מוליך אותנו בדרך חדשה של גילוי עולם נעלם, אך מעבר לכך - מוביל אותנו להכרה עצמית והתבוננות פנימית על קנקנינו. הקריאה ביצירת אמנות זו (ולא משנה כמה פעמים כבר קראה בעבר) גוררת את הקורא לחוויה אישית מרגשת ומטלטלת, שעוצמתה רק הולכת וגוברת עם השנים. תמצית העלילה: המספר הוסט מכשרון ציורו בעת היותו ילד ע"י "המבוגרים" שדחקו בו לעסוק בדברים מעשיים יותר. וכך לאחר לימודיו הפך לטייס שנתקע עם מטוסו בלב מדבר סהרה בשל תקלה טכנית חמורה. במהלך ניסיונותיו לתקן את המטוס מופיע לפתע נסיך קטן מכוכב רחוק המתחבר ישירות דווקא לדרך הציור ה- "ילדותית" ודרך ההתבוננות על העולם שהיא משקפת. הנסיך אינו מנדב מעצמו שום מידע על עולמו, אך במהלך השיחות הרבות שהם מנהלים - מתבררת לאיטה המציאות התמימה והמורכבת בה הוא חי בכוכבו: הכבשה האהובה, מערכת יחסיו הסבוכה עם השושנה, סכנת הבאובבים, הרי הגעש ועוד. בהמשך מתוודע הטייס למסע שערך הנסיך בכוכבים השונים והדמויות המרתקות אותן פגש בדרכו עד הגיעו לכדור הארץ. לאחר תיאור חוויותיו ומפגשיו בעולמו עוברים הטייס והנסיך עוד כברת דרך קצרה עד לעזיבתו מרצון של הנסיך ע"י הכשת נחש, ומעתה נותרו רק געגועיו העזים של הטייס. רבים וטובים עסקו ביצירה, החל בחוקרים פרשנים והוגים שחפרו במעמקיה וניסו לפתור את חידותיה, וכלה במשוררים ששוררו עליה, וכאבו את כאבה. ועל כולם עלו כאמור ילדים רבים (בגילם או ברוחם) המקיימים עד היום את צוואתו של המחבר ומחפשים את הנסיך שאולי חזר. אותו מפגש הקוסם בתמימותו מעמיד בפני רבים מאתנו מראה לא פשוטה לעולם בו אנו חיים, והיא מתאפשרת דווקא דרך הדמות המגיעה מן העולם האחר, זו המשקפת מעין זכות טהורה.

"החבר מכוכב אחר" אותו בחרו להציב לעצמם חז"ל כמראה - אינו מגיע מאסטרואיד רחוק, ואף על פי כן מייצג הוא נאמנה עולם מרוחק מספיק כדי לאפשר את ההתבוננות העצמית. דמותו של אלכסנדר מוקדון הכובש הגדול משכה את תשומת ליבם, כמייצג נאמנה של השלטון העולמי שהשכיל להפיץ את תרבותו במזרח ובמערב. לפיכך הפכו המפגשים בין החכמים לבינו למפגשים מייצגים של תורת ישראל עם התרבות השלטת העולם. במפגש שלפנינו אלכסנדר שואל את זקני הנגב עשרה דברים. חלקם נראים במבט ראשון תמוהים ומעט הזויים, אך בעיון נוסף מתברר שהם נוגעים לתשתית הקיום האנושי והחשיבה הדתית. באופן מפתיע ניתן להצביע על דמיון בין הנושאים העולים מתוכם לנושאים העולים בדפי הנסיך הקטן, ועל כך נעמוד בהמשך דברינו:

עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון - את זקני הנגב, אמר להן : מן השמים לארץ רחוק, או ממזרח למערב? אמרו לו: ממזרח למערב, תדע: שהרי חמה במזרח - הכל מסתכלין בה, חמה במערב - הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע - אין הכל מסתכלין בה; וחכמים אומרים: זה וזה כאחד שוין, שנאמר (תהלים ק"ג, יא-יב): "(כי) כגבוה שמים על הארץ (גבר חסדו על יראיו), כרחוק מזרח ממערב (הרחיק ממנו את פשעינו)", ואי חד מינייהו נפיש נכתוב תרווייהו כי ההוא דנפיש! (ואם אחד מהם מרובה נכתוב שניהם לפי המרובה ) ואלא חמה באמצע רקיע מאי טעמא (מדוע) אין הכל מסתכלין בה? משום דקאי להדיא, ולא כסי ליה מידי. (משום שאין היא מכוסה כלל ואורה חזק ביותר)

אמר להן: שמים נבראו תחלה או הארץ?  

אמרו: שמים נבראו תחלה, שנא' (בראשית א', א') "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". אמר להן: אור נברא תחלה או חשך? אמרו לו: מילתא דא אין לה פתר. (דבר זה אין לו פותרים) ונימרו ליה (ויאמרו לו): חשך נברא תחלה, דכתיב (שם, ב') "והארץ היתה תהו ובהו וחשך", והדר (ואחרי- שם, ג') "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור"! סברי: דילמא אתי לשיולי (חששו: שמא יבוא לשאול) מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור. אי הכי, שמים נמי לא נימרו ליה! (אם כך גם על השמיים לא יאמרו לו!) מעיקרא סבור: אקראי בעלמא הוא דקא שייל, (מלכתחילה חשבו שבדרך אקראית בלבד הוא שואל) כיון דחזו דקהדר שאיל, סברי - לא נימא ליה, דילמא אתי לשיולי (כיוון שראו שהוא חוזר ושואל, חשבו – לא נאמר לו, שמא יבוא לשאול) מה למעלה מה למטה, מה לפנים ומה לאחור. אמר להם: אידין מתקרי חכים? (מי הוא הנקרא חכם?) אמרו ליה: איזהו חכם - הרואה את הנולד. אמר להם: אידין מתקרי גבור? (מי הוא הנקרא גיבור?) אמרו לו: איזהו גבור - הכובש את יצרו. אמר להן: אידין מתקרי עשיר? (מי הוא הנקרא עשיר?) אמרו ליה: איזהו עשיר - השמח בחלקו.

         אמר להן: מה יעביד איניש ויחיה? (מה יעשה אדם ויחיה?)         אמרו לו: ימית עצמו. 
                      מה יעביד איניש וימות? (מה יעשה אדם וימות?)                יחיה את עצמו. 

אמר להן: מה יעביד איניש ויתקבל על ברייתא? (מה יעשה אדם ויתקבל על הבריות?) אמרו: יסני מלכו ושלטן. (ישנא מלכות ושלטון) אמר להו: דידי טבא מדידכו - ירחם מלכו ושלטן, ויעבד טיבו עם בני אינשא. (אמר להם: שלי טובה משלכם, יאהב מלכות ושלטון, ויעשה טובה עם בני אדם) אמר להן: בימא יאי למידר, או ביבשתא יאי למידר? (בים יפה לגור או ביבשה יפה לגור?) אמרו ליה: ביבשתא יאי למידר, (אמרו לו: ביבשה יפה לגור) דהא כל נחותי ימא לא מיתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. (שהרי כל יורדי הים לא מתיישבת דעתם עד שעולים ליבשה) אמר להן: אידין מנכון חכים יתיר? (מי מבינכם חכם יותר?) אמרו לו: כולנא כחדא שוויין.(כולנו כאחד שווים) דהא כל מילתא דאמרת לנא - בחד פתרנא לך. (שהרי כל דבר שאמרת לנו - פתרנו לך כאחד) אמר להן: מה דין אתריסתון לקבלי? (מדוע אתם מתריסים נגדי?) אמרו ליה: סטנא נצח (השטן מנצח). אמר להן: הא אנא מקטילנא יתכון בגזירת מלכין! (הרי אני הורג אתכם בגזירת מלכים!) אמרו ליה: שלטן ביד מלכא, ולא יאי למלכא כזב. (השלטון ביד המלך, ולא נאה למלך לשקר) מיד אלביש יתהון לבושין דארגוון, ושדי מניכא דדהבא על צואריהון. (מייד הלבישם בגדי ארגמן ועיטר בשרשרות זהב את צאווריהם) אמר להן: בעינא דאיזל למדינת אפריקי! (ברצוני ללכת למדינת אפיקה) אמרו ליה: לא מצית אזלת, דפסקי הרי חשך. (לא תצליח ללכת, שהרי החושך מפסיקים) אמר להן: לא סגיא דלא אזלינא, אמטו הכי משיילנא לכו, אלא מאי אעביד? (לא אפשרי שלא אילך, כך שאלתי – מה אעשה כדי שאצליח בדרכי?) אמרו ליה: אייתי חמרי לובאי דפרשי בהברא, ואייתי קיבורי דמתני, (הבא חמורים לוביים שהולכים בחושך, והבא פקעת חבלים) וקטר בהאי גיסא, דכי אתית נקטת בגוייהו, ואתית לאתרך. (וקשור בצד אחד שכשתחזור תחזיק בהם ותחזור למקומך) עבד הכי, ואזל מטא לההוא מחוזא דכוליה נשי, בעי למיעבד קרבא בהדייהו. (עשה כך, והגיע למחוז שכולו נשים, רצה להילחם בהן) אמרו ליה: אי קטלת לן יאמרו נשי קטל, אי קטילנא לך יאמרו מלכא דקטלוהו נשי! (אם תהרגנו יאמרו- נשים הרג, ואם נהרגך יאמרו- מלך שהרגוהו נשים) אמר להן: אייתו לי נהמא! (הביאו לי לחם) אייתו ליה נהמא דדהבא, אפתורא דדהבא. (הביאו לו לחם של זהב על שולחן זהב) אמר להו: מי אכלי אינשי נהמא דדהבא? (האם אנשים אוכלים לחם של זהב?) אמרו ליה: אלא אי נהמא בעית, לא הוה לך באתרך נהמא למיכל, דשקלית ואתית להכא? (אילו לחם רצית לא היה לך במקומך, שבאת עד לפה?) כי נפיק ואתי, כתב אבבא דמחוזא: (כשיצא כתב על שער המחוז:) אנא אלכסנדרוס מוקדון, הויתי שטייא עד דאתיתי למדינת אפריקי דנשיא, ויליפת עצה מן נשיא. (אני אלכסנדר מוקדון, הייתי שוטה עד שבאתי למדינת אפריקה של הנשים ולמדתי מהן עצה) כי שקיל ואתי, יתיב אההוא מעיינא, קא אכיל נהמא, (כשהלך בחזרה ישב ליד מעיין ואכל לחם) הוו בידיה גולדני דמלחא, בהדי דמחוורי להו - נפל בהו ריחא.(היו בידיו דגים מלוחים, כששטפם נפל בהם ריח טוב) אמר: שמע מינה: האי עינא מגן עדן אתי, (למד מכאן, מעיין זה מגן עדן בא) איכא דאמרי: שקל מהנהו מיא טרא באפיה. (יש אומרים לקח מאותם מים לשטוף פניו) איכא דאמרי: אידלי כוליה, עד דמטא לפתחא דגן עדן, (יש אומרים שהלך במעין כולו עד שהגיע לשער גן עדן) רמא קלא: פתחו לי בבא! (הרים קולו: פתחו לי שער!) אמרו ליה: (תהלים קיח, כ) "זה השער לה' (צדיקים יבואו בו)". אמר להון: אנא נמי מלכא אנא, מיחשב חשיבנא, הבו לי מידי! (אמר להם: גם אני מלך, חשוב אני, תנו לי דבר!) יהבו ליה גולגלתא חדא, (נתנו לו גולגולת אחת) אתייה תקליה לכוליה דהבא וכספא דידיה בהדיה - לא הוה מתקליה. (הלך ושקל את כל הזהב והכסף שברשותו ולא הגיע למשקלה) אמר להון לרבנן: מאי האי? (אמר להם לחכמים – מהו זה?) אמרי: גולגלתא דעינא דבישרא ודמא - דלא קא שבע. (אמרו: זהו גלגל עינו של בשר ודם שאינו שבע לעולם) אמר להו: ממאי דהכי הוא? (מניין שכך הוא?) שקלי קלילי עפרא וכסייה - לאלתר תקלא, (קח מעט עפר וכסה אותה, ומשקלה יוקל מיד) דכתיב (משלי כ"ז, כ'): "שאול ואבדון לא תשבענה (ועיני האדם לא תשבענה)".

סיפור ארוך ומרתק זה מתחיל "מהאמצע". איננו יודעים מה הביא את אלכסנדר למפגש אינטלקטואלי זה, האם עומדת מאחורי הדברים מגמה אמיתית של התעניינות ולימוד, או שמא התפלמסות והתנצחות כשלעצמן? האם לו עצמו ברורות התשובות לשאלות ששאל? בולטת היעדרותן של שאלות הנוגעות לליבת הפולמוס בין אומות העולם לישראל – עצם קיומו של הקב"ה והשגחתו על עולמו, בחירת ישראל, מתן תורה, שכר ועונש וכיוצא באלו. מה משמעות הדבר? האם אלכסנדר בכלל מקבל את כל הנקודות המוצא עליהן נסמכות שאלותיו (כדוגמת ההנחה שהעולם נברא), או שהוא רק משתף פעולה בכללי המשחק? האם הוא מקבל את תשובות החכמים לשאלותיו? מה שברור הוא שהשאלות מובילות את המתעניין למסע עלום שבוודאי מלכתחילה הוא לא היה מסוגל לצפות את נקודת הסיום שלו. מתוך עמדה חוקרת-אובייקטיבית מגיע השליט לחוויה אישית מסעירה המעמידה אותו על יסודות הקיום האנושי, ובכך כבר נטווה החוט העדין הקושר בין אגדתנו לסיפורו של אכזיפרי. נשתדל לפרוס את היריעה כולה. ראשית, ננסה לסווג את שאלותיו של המלך על פי נושאיהן:

הקבוצה השאלות שאלות העוסקות בגבולות המרחב והזמן של היקום מהו המימד הגדול מזרח-מערב או ארץ-שמים? מי קדם בסדר הבריאה ארץ או שמיים? מי קדם בסדר הבריאה – אור או חושך? שאלות העוסקות באפיון אנשים בעלי תכונות מיוחדות במינן מי הוא החכם? מי הוא הגיבור? מי הוא העשיר? שאלות העוסקות בהמלצות לאדם – כיצד לנהוג? מה יעשה אדם ויחיה? מה יעשה אדם וימות? מה יעשה אדם כדי שיהיה מקובל על הבריות? שאלה העוסקת במקום הראוי לאדם היכן נאה לדור בים או ביבשה?

שאלות העוסקות בגבולות המרחב והזמן של היקום: המפגש הראשוני בין אלכסנדר הגדול והזקנים כאמור - מפתיע וחסר כל רקע מקדים. השואל מכוון ישירות להתבוננות בעולם כולו – מהו המימד הגדול יותר: רוחבו או גובהו של העולם? קשה להניח שזו שאלה גיאוגרפית (ילדותית) בלבד, וניתן להעלות על הדעת אפשרויות שונות להבנת משמעותה ומשמעות תשובותיה. אם נשים לב נראה שאף בפתיחת סיפורו של הנסיך הקטן עולה שאלת המימדים ודרך ההתבוננות הראויה על העולם. הילד (הסופר) בוחר בכוונה בנקודת התבוננות המתעלמת מהממדים הנראים לעין, ובמקומם - חודרת לפנימיותו של עולם. הוא מתבונן בנחש הבוא הבולע את הפיל ולא בכובע הרחב המכסה אותם בהתבוננות שטחית. לעומת זאת "המבוגרים" מכוונים אותו למימד הגובה (להיות טייס) כדי שיוכל להבדיל במבט ראשון בין סין ואריזונה (המייצגים את המזרח והמערב). ניתן למתוח קו דמיוני בין תשובתם של זקני הנגב לעצת 'המבוגרים': שתי הקבוצות מסתכלות במבט חיצוני-שטחי על העולם ומסתפקות במידע האופטי (המוטעה?) הנגלה לנגד עיניהן, ושתיהן מייחסות משקל רב למה שמקובל כנורמטיבי בין הבריות:

           תשובת זקני הנגב                                                          תיאור הטייס בנסיך הקטן

תדע: שהרי חמה במזרח - הכל מסתכלין בה, וככה קשרתי בחיי המון קשרים עם המון אנשים רצינייים חמה במערב - הכל מסתכלין בה, אבל כולם ענו לי: "זה כובע"... חמה באמצע רקיע - אין הכל מסתכלין בה; הייתי יורד לרמתם ומדבר איתם על ברידג', על גולף,

                                                                                          על פוליטיקה  ועל עניבות


לעומת זאת קרובה תשובתם של החכמים אחרים באגדה ("זה וזה כאחד שווין") במובן מסוים להתבוננותו של המספר עצמו: ממדי הגובה והרוחב שווים, ולמעשה משהו עמוק יותר, משמעותי יותר, מסתתר מאחורי שניהם. כך גם נושא הכיסוי צף ועולה אצל שניהם: החכמים מתרצים ומסבירים לאלכסנדר שלמעשה יכולת הראיה שלנו מוגבלת, אנו מסוגלים לצפות רק בכיסויי החמה בעת היותה במזרח או במערב, אולם בה עצמה בהיותה במרכז - איננו מסוגלים לצפות (וככל הנראה החמה מהווה פה סמל יצוגי לדברים רבים ונוספים בעולם). אף הילד המספר נחשף בצורה קשה כאמור לדרך ההתבוננות השטחית והחיצונית של בני האדם הרואים רק את ה-"כובע", המכסה, ולא את מה שהוא מסתיר בתוכו. שאלתו השניה של אלכסנדר מעמתת אלו מול אלו - שמיים וארץ, מי נברא תחילה? שוב נרצה לומר שהשאלה מכוונת לא (רק) למידע היסטורי אלא להערכה פנימית של מה שמייצגים הרקיע והאדמה. זקני הנגב מקדימים את השמיים על פי סדר הפסוק הראשון בתורה, ובכך יוצרים הם סדר אצל השואל: השמיים לא סתם "נבראו" ואף לא הארץ, אלוקים בראם בסדר שמצא לנכון בראשיתו של שבוע הבריאה. אין לראות במימד אחד כשולט או עדיף על גבי זולתו, ושניהם נתונים מעצם בריאתם למרותו של בוראם. החוויה הבראשיתית של סיפורינו מתרחשת אף היא בין שמים וארץ, מטוסו של הטייס מושבת בשמיים והוא עצמו מוטל בקצה הארץ, במדבר סהרה - "אלף אלפי קילומטרים מכל ארץ נושבת", כאשר מי השתיה שברשותו מספיקים בדוחק לשבוע ימים. שאלת החיים והמוות בפניה ניצב הטייס הבודד ("יותר מניצול שאנייתו נטרפה והוא שט על רפסודה בלב באוקיינוס") מבהירה לו עד כמה יומרני היה הניסיון האנושי "לשאול מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור", ובשיטות המעשיות של המאה העשרים: להעפיל לשחקים ולשלוט מן הארץ בשמים. מי שיציל את בן האדמה יהיה בן כוכב אחר השוכן בשמיים.

בשאלתו השלישית עוקב אלכסנדר אחר תיאור בריאת העולם שבתנ"ך, ופונה משמים וארץ לסדר בריאתם של אור וחושך. זו השאלה היחידה שמותירה את הזקנים בחוסר תשובה, אך כפי שיתברר מייד – לא בשל חוסר הימצאותה של תשובה, אלא בשל החשש שהתשובה תוביל לחקירות בתחום שאינו נתון לחקירות אנושיות. מדוע? מה נמצא בצילם של אור וחושך אשר מפניו חוששים הזקנים? יודעים אנו שפעולתו הראשונה של הבורא בעידן התוהו ובוהו הייתה אמירת "יהי אור", ומייד לאחריה: "וירא אלוקים את האור כי טוב, ויבדל אלוקים בין האור ובין החושך", גם מבלי להבין הבנה מליאה את פעולותיו של ה' בפסוק, ולזהות זיהוי מדויק מהם האור הטוב והחושך, הרי שאין ספק שהאור ממלא בראייתו של ה' תפקיד מעבר לציין הזמן וחילופיו, הוא "הטוב"! מתוך נקודת היותו של האור טוב – הוא מופקד על היום, זמן פעילותו של האדם, האמורה להיות אף היא טובה. זקני הנגב מתחמקים ממתן תשובה בטענה שדבר זה אין לו פתרון. תשובתם הנסתרת (זו שאינה נאמרת) מהפכנית (עבור אלכסנדר): המצב הראשוני בעולם הוא של חושך, והאלוקים הוא זה שיוצק לתוכו את האור, כלומר - הוא זה שקובע את גבולות המוסר, טוב ורע. ייתכן שנוכל להיעזר בידידינו הנסיך לשפוך אור נוסף על האור וחושך: ביום הרביעי מספר הנסיך על אהבתו לשקיעות השמש, ועל כך שבכוכבו ראה ביום אחד ארבעים ושלוש פעמים את השקיעה. הוסיף ואמר: "כשעצובים כל כך, אוהבים את השקיעות". נקודה זו מפותחת יותר בפרק ארבעה עשר במפגשו עם מדליק הפנסים. שם הוא נתקל במציאות אבסורדית: כוכב זעיר ובו יצור המופקד על הדלקת הפנס וכיבויו בכל "יממה", כלומר בכל עת שכוכבו מסיים סיבוב. בעת מפגשם מסתיים סיבוב שכזה בכל דקה, מה שמאלץ את מדליק הפנסים לעבודה מאומצת במיוחד. לאחר מילות ההערכה שמקדיש הנסיך לאיש הפנסים ופועלו - מתרץ הנסיך את פרידתו ממנו בתואנה שהכוכב קטן מדי עבור שניהם. אך מוסיף המספר הכל יודע: "אבל מה שהנסיך לא העז להודות לפני עצמו, הוא שצר לו לוותר על הכוכב המבורך הזה בעיקר בגלל אלף ארבע מאות וארבעים השקיעות בעשרים וארבע שעות!" בכוכב שרירותי זה בו מתבצעות ההוראות רק מכיוון שהן הוראות - אין משמעות לטוב ורע. תחום המוסר מאבד את מקומו, וממילא אין שום צורך גם בתפקודיו האחרים של האור: חילופי הזמן מתרחשים בקצב מהיר מדי מכדי שיאפשרו פעילות בעלת משמעות כל שהיא, ואף המקום הגיאוגרפי "מאבד את מקומו". כל מה שיכול להתרחש בכוכב זה הוא האור הטכני, זה שאינו טוב ואינו יוצר שום טוב בעולם. לפיכך הוא מתחלף מהר, ואין אף אחד שיכול ליהנות ממנו מלבד זה הנדרש להדליקו ולכבותו בנאמנות המעוררת רחמנות. הנסיך הנוטה ליפה ולרומנטי מעצם טבעו, יודע לזהות היכן מסתתר גם יופי מוסרי מאחורי החן האסתטי. מתי השקיעה עצובה כי היא באמת מעידה על משהו חשוב וטוב שהלך מעמנו ולא ישוב עד שנצא מן החושך, ומתי היא רק מקסם שווא המושך ביופיו, אך נעדר כל משמעות פנימית.

שאלות העוסקות באפיון אנשים בעלי תכונות מיוחדות במינן: המלך עובר לרצף של שלוש שאלות (המוכרות לנו כאמור ממסכת אבות). מעניין יהיה להשוות את תשובותיהן לדמויות אותן פוגש הנסיך בדרכו. לשאלת זיהוי החכם משיבים הזקנים : "הרואה את הנולד". נסיכינו פגש בדרכו איש חכם, הלא הוא הגיאוגרף (פרק חמשה עשר). התפעלותו הראשונית של הנסיך מתחומי ידיעותיו של חוקר הארצות- חולפת עד מהרה, כאשר הוא מגלה את הפער שבין השכלתו התיאורטית הרחבה לחוסר מפגשו הבלתי אמצעי עם נפלאות כוכבו. המארח מנסה למשוך את הנסיך למחקרו ואיסוף ידיעותיו, אך עתה מתגלה שתחום ענינו הוא רק הדברים הנצחיים, הוא אינו עוסק בדברים שהנם "בני חלוף" (כדוגמת השושנה והסכנות שהיא עומדת בפניה, שכל כך נוגעים לליבו של הנסיך). בכך מתגלית יומרתו של המדע האנושי המעונין להתגבר על מגבלות הזמן ולעסוק בנצחי בלבד. הנסיך אינו מוכן לקבל את המחיר הנפשי של סוג עיסוק זה, שהרי הדבר גורר בהכרח ויתור על כל היקר לו, על מה שמרגש אותו, על אהבותיו פחדיו ושאר רגשותיו, שמקושרים כולם דווקא לבני החלוף. הקשר עם שושנתו היווה את נקודת המוצא שלו ביציאתו למסעו, והוא חפץ להעמיקו ולבססו, ולא חלילה להדחיקו או להכחישו. הנסיך חפץ דווקא בבר החלוף, בנולד, המשתנה והמתחדש, ולא בנצחי!

שאלת "מי הוא הגיבור" זוכה למענה שייתכן ושוב יפתיע את אלכסנדר: "הכובש את יצרו". אותו כובש עולמי שריחף מעל פני גבולות העולם כולו במסעותיו - מוצב בפני סולם ערכים אחר, אשר בו תחום התמודדותו האמיתית של האדם הוא מול עצמו. כאן תיבחן גבורתו האמיתית. הנסיך הקטן חושף בפנינו את ה-"אנטי-גיבור", הלוא הוא השיכור (פרק שנים עשר). דמות טראגית זו מייצגת אדם עצמאי מאד, המודע לכאורה למעשיו ותוצאותיהן, אך אינו מסוגל כלל לשלוט בהן. ונדייק, חוסר היכולת אינו נובע מהשפעתו הכימית של האלכוהול על מרכז המוח של המשתכר, התהליך נובע ממקום נפשי כואב, ושב אליו: "אני שותה... כדי לשכוח... לשכוח שאני מתביש... מתביש שאני שותה..." אוסף הבקבוקים המלאים והריקים העומד לצידו של השתין מהווים עיצוב תפאורה הולם למצבו, מודעותו "מליאה", אך יכולתו לשלוט בה ולהילחם בתוצאות הלוואי שלה "ריקה". העצב והשתיקה ממלאים פרק קצרצר זה האופייני כל כך לאדם המודרני הבודד. אך מתברר שכבר קדמוהו.

לשאלת - מי הוא העשיר משיבים הזקנים אף כאן בתשובה המפתיעה : "השמח בחלקו". כמנהיג שהוביל מסעות כיבוש שלוו בשוד וביזה, נטה מן הסתם לראות אחרת את דמות העשיר. כאילו קרא אכזיפירי את המשנה בספרו לנו אודות "איש העסקים" (פרק שלושה עשר). אותו אדם העסוק בחשבונותיו המדויקים אודות מספרי הכוכבים ששייכים לו, אך אינו מפתח שום יחס נפשי חיובי אליהם, ולהיפך – הוא נוטה לזלזל בהם. הוא אינו מצליח להסביר מהי משמעות קיומו של אוצר כה גדול באמתחתו מעבר לעובדה שהוא יכול עוד ועוד להאדירו. לעומתו הנסיך מבטא את עושרו ושמחתו במעט חלקו: "אני, אם יש לי צעיף, אני יכול לכרוך לי אותו על הצואר ולקחת אותו אתי. ואם יש לי שושנה אני יכול לקטוף את השושנה שלי ולקחת אותה אתי. אבל את הכוכבים אתה לא יכול לקטוף!"

שאלות העוסקות בהמלצות לאדם – כיצד לנהוג? לאור תובנות אלו מנסה אלכסנדר לשאול שאלות מרחיקות לכת על משמעותם של החיים, ושוב מקבל תשובות לא שגרתיות הנראות במבט ראשון כאבסורדיות: מה יעשה אדם ויחיה? >>> ימית עצמו, מה יעשה אדם וימות? >>> יחיה עצמו. יתכן שבתשובה זו מעמידים הזקנים בפני המלך הבנה שונה למושגי חיים ומוות, המוכרת לנו מרחבי הספרות התלמודית. דוגמא טובה לכך היא האגדה המפורסמת על המפגש בין רבי עקיבא ופפוס בין יהודה, המנגידה בין תפיסות עולמם על מושגי חיים ומוות. אגדה זו נופחת חיים בעלי משמעות מיוחדת בשני תחומים חדשים (עבור פפוס): א. לימוד התורה: "עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה 'כי הוא חייך וארך ימיך' " ב. העולם הבא: "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: זו תורה וזו שכרה? 'ממתים ידך ה' ממתים' ! -

 אמר להם: חלקם בחיים. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא".

"שדרוג" מושגי החיים (המקבל גושפנקא מריבונו של עולם) מעמיד את פפוס - המשקף את התפיסה האנושית המקובלת - באופן נלעג למדי: "אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים". נסיכינו הופך אף הוא את דרך ההסתכלות על מה שחשוב באמת בחיים. מעניין שכנגד שועלו "הטפש" של פפוס – שועלו של הנסיך אכן "פיקח שבחיות" ויש לו תפקיד חשוב , ללמד את הנסיך על הסוד : "רק בלב אפשר לראות היטב. מה שחשוב באמת סמוי מן העין" (פרק עשרים ואחד). יחסו המסור של הנסיך לשושנתו המתגלה במהלך הדברים מזכיר במעט את מסירות נפשו של רבי עקיבא אל תורתו: "אינכן דומות כלל לשושנה שלי... אתן יפות אבל ריקות... אי אפשר למות למענכן. גם השושנה שלי, כמובן, עובר אורח סתם יחשוב שהיא שושנה כמוכן. אבל היא לבדה חשובה יותר מכולכן יחד, מפני שהיא השושנה שהשקיתי. מפני שהיא השושנה שכיסיתי בכיפת זכוכית. מפני שהיא השושנה שהרגתי את הזחלים שהיו עליה... מפני שהיא השושנה שלי". אך מעבר להיפוך זה, מערער הנסיך על תפיסת החיים של הטייס בהעלותו על נס את מושג החיים שלאחר המוות (פרק עשרים וששה): "גם אני חוזר הביתה, היום... בדרך הרבה יותר ארוכה... הרבה יותר קשה... אני הלוא אגור באחד הכוכבים. אצחק באחד מהם... בלילה ההוא לא ראיתי אותו יוצא לדרך. הוא חמק לו בשקט. כשהצלחתי להשיג אותו הלך בצעד מהיר, נחוש בדעתו. ורק זאת אמר לי: "אה! אתה פה... לא טוב עשית. זה יעציב אותך. אני אראה כאילו אני מת וזה לא יהיה נכון... תבין, זה רחוק מדי. אני לא יכול לקחת איתי את הגוף הזה. הוא כבד מדי" מובן שהכוח המניע האמוני העצום בדבריו של רבי עקיבא ("כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה "בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך", אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?") - אינו קשור כלל לחזרתו התמימה של הנסיך לכבשתו ושושנתו. אך ההבנה שהחיים אינם מסתיימים, אלא אולי רק מתחילים, ברגע המוות, מופיעה בנכונותם של שניהם לקבל על עצמם את המוות הגופני.

שאלתו הבאה של אלכסנדר מבררת את הדרך להיות מקובל על הבריות. מדוע שלמלך יהיה צורך שכזה? מה חסר לו ברום מעמדו? אכן תשובתם של הזקנים מורידה את המלך אל הרחוב ואל דוכני השוק: "ישנא מלכות ושלטון". לתשובה ישירה זו תיתכנה שתי הבנות: 1. אין לך אפשרות כמלך להיות אהוב על בני העם מכיוון שאתה הוא איש המלכות והשלטון 2. אם חפץ אתה להיות אהוב על בני עמך – בחל בגינוני הכבוד והשררה, והתנהג כאחד האדם. תאוות הכוח מונחת בכיסו של כל שלטון, ומאיימת על הנוטל בו להישאב אל תוכה. הבריק סופרנו (בפרק עשירי) בתיאורו הנלעג למלך התאב לנתינים כדי שיוכל לממש את מלכותו. הסיטואציה הופכת להיות גרוטסקית יותר ויותר ככל שמתברר שפקודותיו "המוחלטות" של המלך מוכרחות להתאים את עצמן לרצונותיו של הנסיך – הנתין התורן, בכדי שיקיימן, שאם לא כן - לא יהיו יותר פקודות: "כי למלך היה חשוב יותר מכל שיעשו את דברו והוא לא סבל שימרו את פיו. שליט יחיד היה. אבל כיוון שהיה טוב לב, נתן פקודות מתקבלות על הדעת". הנסיך המתרשם מעצמת כוח השלטון, מבקש ליהנות ממנה: "הייתי רוצה לראות שקיעת שמש... אנא, עשה לי טובה... צוה-נא על השמש לשקוע"... במהלך הנראה כתובנה עמוקה מברר המלך את היחס שבין סמכות מוחלטת לצורך להיות מקובל על הבריות: "הסמכות מבוססת בראש ובראשונה על התבונה. אם תצווה על בני עמך שישליכו עצמם לים, הם יקומו ויעשו מהפיכה. יש לי הזכות לדרוש שיצייתו לי מפני שהפקודות שלי מתקבלות על הדעת". הנסיך מבין שהנגזרת המעשית של נוסחה זו היא שפקודתו של המלך חסרת משמעות, והפקודה על השקיעה תינתן רק בסמוך לשקיעה המתקיימת מאליה, ולפיכך משתעמם וחפץ ללכת. המלך מנסה בצעד נואש למנות את הנסיך לשר משפטים שישפוט את עצמו, ואם לא את עצמו, אז את עכברוש זקן שעצם קיומו מוטל בספק. הנסיך בחריפותו מאפשר למלך לצוות עליו שיסתלק, אך המלך אינו מרפה ידיים וממנה אותו לשגרירו, ומוסיף הסופר באירוניה: "וכולו אמר סמכות". האם יש בתשובתם של הזקנים משום קריאה לאנרכיה? האם הנסיך מערער על מערכת השלטון? דומני שקשה להסיק כך מדבריהם. אך בהחלט ניתן להצביע על ניסיון להרחיק כל תאווה לשלטון מידי השליט, משום שהיא זו הגורמת להסתאבותו של השלטון ולריחוקו מקהל נתיניו.

שאלה העוסקת במקום הראוי לאדם: שאלתו החותמת את "עשרת הדברים" מזקיקה אותנו להפליג לעומקו של הים. האם נאה לדור בים או ביבשה? – לכאורה שאלה של הבל ורעות רוח, כלום מצוי הדבר ביכולתנו או בבחירתנו? מדוע משחק עמנו המלך הנכבד ב"ים-יבשה"?

האם מהדהד בשאלתו קולו של המיתוס הקדום העוקב אחרי מאבקי הכוחות בין אלי הים והיבשה?     יתכן. 

אולם מיקומה של השאלה כשאלה חותמת, ומיקומה בהקשר של שאלות העוסקות בטובת האדם מאתגרות אותנו לחפש משמעות אנושית המסתתרת מאחוריה. נעיין נא בריחופו של נסיכנו מעל פני הים, שמא נצליח בעזרתו לדלות ממצולותיו אבן טובה לאוצרינו. לאחר יאושו של הנסיך ממפגשיו עם הדמויות בכוכבים השונים, הוא מקבל עצה מהגיאוגרף לבקר בכדור הארץ, "יש לו שם טוב". כדי לפרש את כוונתו האירונית מפרט הסופר מה קיים באותו כוכב, ומתאר את מראהו של הכדור מרחוק (פרק ששה עשר): "ממרחק הרושם היה מרהיב. תנועות הצבא הזה היו סדורות וערוכות כמו בריקוד בלט באופרה. ראשונים הופיעו מדליקי הפנסים של ניו-זילנד ואוסטרליה. הם הדליקו את הפנסים שלהם ושכבו לישון... אחר כך... של סין ושל סיביר... ואז בא תורם... של רוסיה ושל הודו. אחר כך של אפריקה ואירופה. אחר כך של אמריקה הדרומית. אחר כך של אמריקה הצפונית. וכל אלה לא טעו בסדר הופעתם אפילו פעם אחת, זה היה נהדר. רק מדליק הפנסים היחיד של הקוטב הצפוני ומדליק הפנסים היחיד של הקוטב הדרומי חיו חיי בטלה ושאננות, הם עבדו פעמים בשנה". אכזפירי לא נותן לנו אפילו רגע אחד ליהנות משיר הלל זה לאנושות, ומיד בתחילתו של הפרק הבא הוא מתנצל על השקר המכוון ומעמיד אותנו על מראהו האמיתי של כדור הארץ: "מי שאינו מכיר את כדור הארץ עוד עלול לקבל רושם מוטעה. בני האדם תופסים חלק קטן מאד מפני כדור הארץ. אילו היו שני המיליארדים של יושבי כדור הארץ עומדים כולם ומצטופפים מעט, כמו באסיפה, די היה להם בככר שארכה עשרים וחמישה קילומטרים ורחבה עשרים וחמישה קילומטרים. את כל המין האנושי אפשר היה לכנס בקטן שבאיי האוקינוס השקט. המבוגרים לא יאמינו לכם, כמובן. נדמה להם שהם תופסים הרבה מקום. בעיני עצמם הם גדולים כמו הבאובבים. עוצו להם אפוא שיעשו את החשבון. זה ימצא חן בעיניהם. הם להוטים אחרי המספרים"...

הים בעצמתו ובגדולתו מהווה עבור בן האדם אומדן מוחשי לאפסיותו. אם לא יעצום עיניו האדם (כדוגמת "המבוגרים") – יחוש עד כמה שולי קיומו, ולו רק במרחבי הכדור עליו הוא חי. התנשאותו העצמית והעמדתו האישית במרכז - הינן אשליה אנושית מטופשת. אם ייעזר בכלים שבנה לו האדם לעצמו – דוגמת המתמטיקה – יצליח להתנער מאלו ולשוב למציאות. אלכסנדר הגדול, כובש העולמות, הציג את עצמו כדמות המסוגלת לשלוט באנושות, מבלי שישנאוהו נתיניו. יתכן שלאחר שמיצה את מה שמסוגלת הארץ להציב לו לאתגר הוא מסמן לעצמו יעדים חדשים. הפלגה אל הים ושליטה בו תהווה הישג אנושי שייחקק לעד בתודעת האנושות ובספרי ההיסטוריה. כביכול קורא הוא בפני הים "עד פה תבוא!" ומחיל עליו את חוקי הריבונות האנושיים. הזקנים מעמידים אותו על מקומו, דע לך שגם אם תבחר לצאת למסעות אלו, על קרקע בטוח תרגיש רק בעת שתחזור ליבשה. מחכמת החיים הפשוטה של יורדי הים הם מוכיחים לו שישוב הדעת לוקה במחלת הים בטלטולי הספינה, ומצליח לחזור לאיתנו רק בעלותו ליבשה. ההרפתקאות הימיות מבטאות משהו הפוך מישוב הדעת, סוג של התפתות ליצר המפירה את האיזון. ידעו הזקנים לפרוט על המיתר הנכון, על הנימה שתרעיד את ליבו של אלכסנדר, תלמידו של אריסטו, סולל "שביל הזהב".

השיח הישיר: כזכור, עם סיום שאלותיו התיאורטיות, המוכנות מראש, ניגש אלכסנדר לעימות ישיר עם הזקנים, הוא מנסה לברר מי החכם מביניהם, ונענה – כולנו חכמים, שהרי ענינו על שאלותיך כאחת.

האם נתון מקרי זה אכן מצביע על מידת החכמה המשותפת לכולם? האם הזקנים סבורים כך באמת ובתמים, או שהם רק מתחמקים או מצטנעים מהבלטת החכם שבחבורה?

נציץ שוב בנדודיו של נסיכנו. האינדיבידואליסט שחי לו על כוכבו הבודד נחשף לפתע למציאות המונית, בתחילה במינון מועט, בעת מפגשו עם צמד שיני סלעים מחודדים מאד (פרק תשעה עשר). לכל שאלה שהוא שואל משיב ההד העמום, החוזר שלוש פעמים על סיומת דבריו הוא. ומתפלא הנסיך: "איזה כוכב מוזר... ארץ צחיחה ומלוחה וכולה זיזים חדים. ולאנשים בה אין דמיון. הם חוזרים על מה שאומרים להם... על הכוכב שלי הייתה לי שונה: היא דיברה תמיד ראשונה..." אך המפגש הבא (בפרק עשרים) יהיה הרבה יותר טראומטי עבורו. "אחרי שהלך זמן רב על פני חולות, סלעים ושלגים" הוא פוגש לפתע גן שושנים פורח. "הוא היה אומלל מאד. הרי השושנה שלו סיפרה לו שאחת ויחידה היא בתבל, והנה יש עוד חמשת אלפים בדיוק כמוה, ובגן אחד! אילו ראתה זאת, אמר בלבו, הייתה נפגעת מאד...ועוד אמר בלבו: חשבתי שאני בעליו העשיר של פרח יחיד סגולה, והנה אין לי אלא שושנה מצויה... זה לא עושה אותי לנסיך גדול במיוחד. והוא נשכב על העשב ובכה". זו היא אחת הנקודות הנדירות בה נחשף אלינו הנסיך בחולשתו. איבוד היחידאיות של השושנה ושלו מסעירו ומטלטלו. מדוע? הן בז הוא לגאוותנותו של הגאוותן, ומדוע זקוק הוא - הצנוע והתמים - להיות "בעליו העשיר של פרח יחיד סגולה"? כבר הצגנו למעלה את מושיעו הלא הוא השועל, זה הפותח בהלכות אילוף ומסיים ב-"סוד היחוד": (פרק עשרים ואחד) "בשבילי אתה עדין רק ילד קטן, ילד כמו מאה אלף ילדים אחרים. ואין לי צורך בך. וגם לך אין צורך בי. בשבילך אני רק שועל, שועל כמו מאה אלף שועלים אחרים. אבל אם תאלף אותי, נהיה זקוקים זה לזה, אתה תהיה בשבילי אחד ויחיד בעולם. ואני אהיה בשבילך אחד ויחיד בעולם"... בחידושו המאלף אודות האילוף הופך אכזפרי את דרך ההתייחסות המקובלת לתהליך זה. אנשים רגילים לראות במילה זו מילת גנאי המסמלת את טשטוש עצמיותו של המאולף (בעל חיים, או אדם בהשאלה) והכנעתו לצרכי המאלף. השועל החכם רואה בכך הזדמנות ליצירת קשר אמיתי בין שניים שיעניק משמעות אחרת לכל העולם בו הם חיים: "אבל אם תאלף אותי, יהיו חיי כמו שטפי שמש. אכיר קול צעדים שונה מקולם של כל שאר הצעדים. שאר הצעדים מבריחים אותי אל בטן האדמה. קול צעדיך יוציא אותי ממאורתי כמנגינה עריבה. ועוד משהו. הבט! אתה רואה שם את שדות החיטה?? איני אוכל לחם. אין לי כל צורך בחיטה. שדות החיטה אינם מזכירים לי כלום. וזה עצוב. אבל לך יש שער זהב. אז כמה נפלא יהיה אחרי שתאלף אותי: החטה שצבעה כצבע הזהב, תזכיר לי אותך! ואוהב את קול הרוח בין השיבולים" במלים אחרות, יחוד אינו בהכרח אינדיבידואליזם, הוא אינו חייב לציין את תכונת ההתבלטות של איש, פרח, או שועל מכל הדומים להם. היחוד מופיע דווקא בקשר וביחס אל הזולת, אצל אותה אישיות שקיימת כלפיה קשר אישי ודרך התנהגות מיוחדת. ולפיכך סוד זה סמוי מן העין, הוא אינו מפורסם בטורי הרכילות או בטקסי הענקת הפרסים למצטיינים, הוא קיים בלב של שני החברים המקיימים אותו בקרבם, והוא מיוחד וידוע רק להם. ייתכן שגם זקני הנגב אינם חפצים בפולחן אישיות. אין משמעות להבלטת החכם כאישיות פרטית אלא להצגת דברי החכמה, ובכך שותפים הם כאחד. כיוון שמטרתו של אלכסנדר ככל הנראה אינה ליצירת קשר אישי עם החכם שבחבורה (ובוודאי שלא כדגם המוצע ע"י השועל), יסתפק לו המלך בגן של שושנים, ולא בשושנה אחת ויחידה.

המלך נפגע מאד מן התשובה, ורואה בה עלבון אישי: "מדוע אתם מתריסים נגדי?" על פי פירושו של רש"י זהו הרגע בו מניח האימפריאליסט את קלפיו על השולחן ומברר את מגמותיו האמיתיות. גם מי שירתע מהבנה זו, ויבין דווקא ללבו של האורח הדחוי, יאלץ להודות שהדיון כבר חרג לחלוטין מפסי המסילה האינטלקטואלית הטהורה. הרכבת פנתה לדרך אחרת, אישית ונוקבת. הזקנים שולפים קלף סודי – השטן. מה תפקידו של "ג'וקר" זה במשחק? האם מסכימים הם להאשמתו של המלך כלפיהם בדבר ההתרסה ועתה הם באים לנמקה, או שהם כופרים בה בדרך זו מכל וכל? גם נסיכנו שלף שטן, הלא הוא הבאובב. בפרק החמישי שוטח הנסיך בפני הטייס את חרדתו מפני השתלטותם של עצים אלו על כוכבו, ועל הצורך התמידי להתגונן מפניהם. הנסיך אף ראה צורך מיוחד להזהיר את ילדי כדור הארץ מפני הסכנה ומפני העצלנות הנהוגה בהקשר זה, ולפיכך התבקש הטייס לציר ציור המתאר את השתלטות הבאובבים על הכוכב. ומעיד הטייס-הצייר: "...ולפי הנחיותיו של הנסיך הקטן ציירתי את הכוכב ההוא. בדרך כלל איני אוהב לדבר כאחד המטיפים. אבל פגיעתם הרעה של הבאובבים כל כך לא ידועה, והסכנות הצפויות למי שיקלע לאסטרואיד כל כך גדולות, שהפעם אני יוצא מגדרי ואומר: "ילדים! הזהרו מבאובבים"... כשציירתי את הבאובבים פיעמה בי תחושת הדחיפות " יתכן שגם בקרב הזקנים מפעמת תחושת הדחיפות. לאחר שחשף המלך את מקומו האישי במהלך הדיון, הגיע תורם לומר שאף הם אינם רואים עוד בדיון שעשוע לשעות הפנאי. הם רואים במגמת השתלטותו האימפריאליסטית-תרבותית את כוחו של השטן, ולפיכך נאלצים ללחום בו, ולהתריס כנגדו או להתגונן בפניו. זהו קול מטושטש, מוסווה, ולפיכך קיימת הסכנה שאחרים לא יבחינו בו. עם כניסתה הראשונית של התרבות ההלניסטית לארץ ישראל מתריעים זקני הנגב בקול ברור מפני סכנותיה.

המצביא המהולל רואה בתשובה זו הכרזת מלחמה, ומשיב: "הרי אני הורג אתכם בגזירת מלכים!" אכן הוסרו הכפפות, והמלומד הופך לאיש מלחמה, מכתת אתיו לחרב ומזמרותיו לחניתות. שואל הלומד את איש המלחמה – מה פשרה של הכרזה זו? קום ועשה מעשה! ועוד - הרי בפתרון זה יכול היית לנקוט מלכתחילה, ומדוע חיכית עד עתה? מסתבר שיותר משחפץ אלכסנדר ליטול את נפשם של הזקנים, חפץ הוא שידעו שיש בכוחו לעשות זאת. מעונין הוא להפגין את כוחו הרב בפניהם, ובצעד רב רושם זה לסיים את הדיון. והרי דומה הוא עתה לאותו גאוותן בו פגש נסיכנו בכוכב השני (פרק אחד עשר). זה שהיה זקוק למעריצים, אך למרבה הצער לא היה איש שיעבור שם. לפיכך עטה על הנסיך כמוצא שלל רב, ותרגל עימו גינוני כבוד והערצה. לניסיון הנסיך להבין הערצה מהי, השיב: " 'מעריץ' פרושו שאתה מסכים שאני האיש הכי יפה, הכי הדור, הכי עשיר והכי חכם בכל הכוכב". שוב מביא אכזפרי את הסיטואציה לידי הגכחה בכך שמתברר שהוא האדם היחיד על כוכבו, ובכך שאינו מסוגל להשיב לשאלה – מה יצא לו מאותה הערצה. מכירים אנו דמויות הזקוקות נואשות למעריצים מהם הם שואבים את כוחם המדומה, כאשר לא ברור - לא רק מי חפץ בכך יותר, העגל או הפרה, אלא כלל לא ברור מי הוא העגל היונק ומי היא הפרה המינקת. ובנקודה זו אוחזים חז"ל את השור בקרניו: "השלטון ביד המלך, ולא נאה למלך לשקר!" אופן הצטיירותו האמיתי של השלטון והמנהיג בעיני העם אינו נוגע כלל לעוצמתו הפיזית כי אם לזו המוסרית. אם חפץ אתה במעריצים ("נאה למלך") אל תנצל את כוחך הפיזי שעליו אין עוררין, אלא הפגן את יושרך והגינותך. ואם ניגשת לדו-שיח אינטלקטואלי, פתוח ונטול סממני כוחניות ואלימות - דבוק בדרך זו עד תומה, והיא תהילתך! "מייד הלבישם בגדי ארגמן ועיטר בעטרת זהב את צאוורם" - אלכסנדר לא רק שנענה לשיתוף פעולה עם כללי המשחק הקודמים, אלא ממליך את עמיתיו לדיון. כמרדכי היהודי בשושן הבירה, כך נחלצים הזקנים מן החרב החדה המונחת על צאוורם לעטרת הזהב המונחת בכבוד רב על אותו הצוואר וללבוש הארגמן המלכותי. מה גרם לו לקבל עתה את דבריהם? ניתן היה להעלות על הדעת שדווקא שיקול הכבוד האישי המונח על כפות המאזניים הניעו לנהוג בקפריזות "אחשוורושית", ולהראות לכל : "ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו". אך על פי המשכו של הדיון ונטילת העצה מן הזקנים, ניתן לאלכסנדר קרדיט רב יותר, ונכיר בכך שהיה פתוח לקבל מוסר מפיהם, כפי שניאות בהמשך הדרך באופן דומה לעשות זאת מפיהן של נשות אפריקה.

המלך ההרפתקן חפץ להמשיך בדרכו לאפריקה, והזקנים מנסים להניא אותו מכוונתו כיוון שהיא נמצאת מעבר להרי החושך. אותם אלו שסרבו להשיב לשאלתו מה נברא בתחילה –אור או חושך, מפצירים בו לבל יתגרה בהרי החושך המאיימים. הוא מודיע להם שהוא דבק במשימתו, ומבקש מהם עצה לדרך טובה. בתשובתם - מעניקים הם לו את עצת החמורים הלוביים וקשירת החבלים (בעזרת החבלים יוכל למצוא את דרכו חזרה בשלום). בסיפורינו מתהפכים התפקידים, הטייס עוזר לנסיך בדרכו על ידי כך שמצייר את הזמם (המזכיר במעט את החבלים שהוצעו לאלכסנדר) לכבשה לפי בקשתו של הנסיך, כדי שיוכל לשוב לשושנתו ולשמור עליה מפני הכבשה. ומעיד הטייס (פרק עשרים וחמישה):

"וכשנתתי לו אותו הרגשתי צביטה בלב: "יש לך תוכניות שאיני יודע מה הן"... אבל הוא לא ענה לי. הוא אמר: אתה יודע, הירידה שלי לכדור הארץ... מחר תמלא שנה..."

ובהמשך מבין הטייס את כוונתו של הנסיך לשוב לכוכבו, ומנסה להניאו משיבתו אל-על (פרק 26):

"ושוב אחזה אותי הצינה המקפיאה של הרגת אובדן שאין לו תקנה. והבנתי שאיני יכול לשאת את המחשבה, ששוב לא אשמע את הצחוק הזה לעולם. הוא היה בשבילי כמעין במדבר".

לאחר כל ניסיונות המניעה של הטייס, מסביר הנסיך מה מעניק הוא לטייס: "והרי זו תהיה המתנה שלי... לבני האדם יש כוכבים שונים זה מזה... אבל כל הכוכבים האלה שותקים. לך יהיו כוכבים שאין כמותם לאיש... אני הלא אגור באחד הכוכבים, אצחק באחד מהם, ועל כן בלילה, כשתביט לשמים, ידמה לך שכל הכוכבים צוחקים. לך יהיו כוכבים שיודעים לצחוק... ולפעמים תפתח את החלון, סתם ככה, להנאתך... וידידיך יתפלאו מאד לראות אותך מביט לשמים וצוחק. ואז תגיד להם: 'כן, כשאני רואה את הכוכבים, אני צוחק תמיד!' "... ניתן לראות במתנה זו מעין סלילתה של דרך חזרה דמיונית בין הטייס והנסיך. אמנם לא מפגש ממשי, אך בהחלט הזדמנות נוספת לחוויה המשותפת רק לשניהם, זו שתקשור ביניהם בקשר אמיץ, ומצחיק. כפי שאומר בהמשך דבריו: "זה יהיה כל כך משעשע! לך יהיו חמש מאות מיליון פעמונים קטנים, ולי יהיו חמש מאות מיליון מעיינות..." להשלמת התמונה נוסיף את האפיזודה המעניינת מפרק הסיום (פרק עשרים ושבעה). הטייס תיאר את קשייו להתנחם מהפרידה. והוסיף ואמר: "אבל הנה קרה דבר מוזר עד מאד. לזמם שציירתי לנסיך הקטן שכחתי לצרף את רצועת העור! אם כך הוא לא יכול לקשור אותו לכבשה! ואני שואל את עצמי: "מה קרה על הכוכב שלו? אולי אכלה הכבשה את השושנה" כך מבלי משים, השמיט הטייס הצייר את הרצועה לזמם הכבשה, ובכך שמר הטייס לעצמו את הבלעדיות על הקשר עם הנסיך. כביכול הצליח בלי כוונה למנוע מהנסיך לחדש את הקשר הישן עם שושנתו (שאולי נאכלה על ידי הכבשה). מעתה, מצפה הוא לשובו של הנסיך אליו, אך יודע שבעצמו לא יצליח לאתרו, לפיכך פונה הסופר לעזרת ציבור הילדים: "ואז עשו לי חסד! אל תשאירו אותי עצוב כל כך, כתבו לי מהר שהוא חזר"...

ניפרד אף אנו מהנסיך והטייס, מהזקנים ומאלכסנדר שהולך לו לדרך חדשה. מרתקת, אך רחוקה רחוקה... נאחל לו הצלחה בדרכו, במפגשו עם הנשים המחכימות, בהנאתו ממי הנהר המיוחדים (כמימי הבאר המיוחדים של הנסיך), ובעלייתו לכוכב אחר – כוכב גן העדן. אף נצדיע לו בהדפקו כמלך בשער שצדיקים יבואו בו.

הערות

 במהלך העיון נצטט ונפנה לתרגומה העברי החדש של אילנה המרמן, בהוצאת עם עובד, ת"א 1993. ההפניות לפרקים (ולא למספרי עמודים) מאפשרות את השימוש גם בתרגום הישן של אריה לרנר (1952).
 האם הוא הסופר עצמו? עיינו אצל גדעון טיקוצקי, הנסיך הקטן – שבעת פרקי מסע, הקיבוץ המאוחד 1988, עמ' 89
 כך למשל רצף העימותים בין ישראל ואומות העולם בבבלי סנהדרין דף צא עמוד א' שם ממונה אלכסנדר לשופט העולמי, ולעומתו בירושלמי בבא מציעא פרק ב' הלכה ה' (ובמקבילות) שם נחשפות דרכי שחיתותו השלטונית והמשפטית במפגשו עם מלך קציא. על יחס הערכה הדדי בין החכמים לאלכסנדר ניתן ללמוד מאגדת המפגש עם שמעון הצדיק, ויקרא רבה פרשה י"ג, בבלי יומא דף סט עמוד א'.
 האם במקרה נבחר מספר זה? או שמא יש כאן עיצוב מכוון במודל הרעיוני הקאנוני המוכר של "עשרת הדברות"? כפי שניווכח להלן קיימת חלוקה פנימית בין שאלות העוסקות "בין אדם ליקומו" (ולא מקומו!, הזקנים הם המערבים את ה' בתשובותיהם) ובין שאלות העוסקות "בין אדם לעצמו" (ולא לחבירו!, שוב – הזקנים הם אלו שישלבו את ההיבט החברתי בתשובותיהם). אמנם המינון בין שתי הקבוצות שונה מהמינון המאוזן המוכר מעשרת הדיברות. 
 הרב יובל שרלו בהתייחסותו למדרש זה קובע: "דרך העימות כולו הולכת ומצטיירת אלטרנטיבה רוחנית-תרבותית המיוצגת על ידי חכמי ישראל. הסיפור מבטא היטב את עמדתם של גדולי ישראל ביחס לנושאים אותם מעלה אלכסנדר: מה נחשב כהצלחה בעם ישראל, מהי חכמה ומהי אמונה, מהו היעד שאנו מבקשים להשיג, גבולות הפילוסופיה והכוח, ייעודו של האדם. כל אלה אינם מוצגים מנקודת מבט של חולשה. העובדה כי מדובר בדו שיח ובשאלות ובתשובות מלמדת כי מבחינה ספרותית בחרו חז"ל להעמיד שתי תפיסות זו מול זו, ודרך הסיפור לנסח את יסודה של תרבות ישראל". הרב יובל שרלו, יסודו של חג החנוכה לאור שאלותיו של אלכסנדר מוקדון לחכמי ישראל, בתוך: באורך נראה אור, ספר מאמרים לחנוכה לזכר סגן דני כהן הי"ד, (הוצאת המשפחה) ירושלים תשס"ד, עמ' 282. עיון  הגותי-ספרותי מרתק במדרש ובמשמעותו מופיע אצל ההוגה עמנואל לווינס, מעבר למדינה בתוך מדינה, בתוך: קריאות תלמודיות חדשות, שוקן, ירושלים תשס"ה, עמ' 43-60 (להלן – לוינס).
 התנצלותי מראש בפני הקורא המערער על אסוציאציה מורכבת זו, כולה או חלקים מתוכה, ורואה בה דרשנות מפוקפקת. יתכן שעבורו  - אני הכותב נחשב כחבר מכוכב אחר, ולפיכך אמליץ לו לגשת למפגש עם עיון זה כהרפתקה של מדרש מכוכב אחר... כיוון שככל הנראה לא הכיר הסופר הצרפתי את היצירה התלמודית הקדומה, הרי שאיננו מחפשים אחידות בין היצירות הללו, לא בעלילה, לא במבנה, ואף לא בנושאים העולים לדיון.  עם זאת ננסה להצביע על מספר נקודות משותפות. לשם נוחות הדיון נתמקד באגדה התלמודית, ונטייל יד ביד, הלוך ושוב, עם הנסיך הקטן.
 זקני הנגב לא מופיעים אף פעם אחת נוספת בספרות התלמודית, וכלל לא ברור אם ישבו יהודים בנגב בתקופת כיבושיו של אלכסנדר, והאם התרכזו שם חכמי עם ישראל (אף בסיפור זה מצוינים בצידם "חכמים", אחרים, סמכותיים יותר) .
 שניהם – הגברת החסד והרחקת הפשעים הנזכרות בהמשכי הפסוקים שצוטטו חלקית בגמרא.
 שאלה זו "עתידה להיות" אחת מנקודות המחלוקת הרעיוניות המפורסמות שבין בית הלל ובית שמאי (ירושלמי חגיגה פרק ב' הלכה א', בבלי חגיגה דף יב' עמוד א'). חכמי הנגב מייצגים את שיטתם של בית שמאי, אך כפי שעולה מתוך האגדה עצמה לא ברור אם תשובתם מייצגת את "האמת המוחלטת"  או את "האמת הנשמעת" (בחששם  בהמשך: "שמא ישאל מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור", חשש זה עצמו עולה בסוגיה זו בשני התלמודים, ועיינו להלן הערה 23). כמו כן מוצעות שם אפשרויות נוספות לסידור הזמנים בין בריאת שמים וארץ. 
 המקור לשלוש השאלות הבאות ותשובותיהן בדבריו של בן זומא במסכת אבות פרק ד' משנה א'. מלבד התשובה הראשונה שאיננה נמצאת בדברי בן זומא (שזיהה את החכם באחד שלומד מכל אדם), אך היא מוכרת מדברי רבי שמעון בן נתנאל,  אשר לפניית רבו - רבן יוחנן בן זכאי – לצאת ולראות את הדרך הישרה שידבק בה האדם, יצא וראה: "הרואה את הנולד" [מסכת אבות פרק ב' משניות ח'-ט'].
 כאן מסתיימים עשרת הדברים ששאל אלכסנדר את החכמים, ומעתה מתגלגל המפגש למחוזות אחרים.
 והשווה שאלה זו ותשובתה ל-"שיטת העבודה" של אלכסנדר המוצגת בסיפור המפגש עם מלך קציא לעיל הערה 3. קיימות עוד נקודות דמיון  בין המשך אגדתנו לסיפור שם: מקום ההתרחשות מעבר להרי החושך, המאכלים מזהב המוצעים לאורח לכאורה לכבודו. בויקרא רבה פכ"ז המפגש עם הנשים מתרחש בדרכו של אלכסנדר לקציא, בעת הגיעו לעיר קרתיגנא. לאחר מכן הוא ממשיך לאפריקי ושם מתנהל המשך הסיפור סביב התנהלות המשפט התקין.
 הגיון דומה מפעיל גביהא בן פסיסא בנסותו לשכנע את החכמים להדיין לפני אלכסנדר מול תביעות העממים, לעיל הערה 3
 תלמוד בבלי מסכת תמיד דף לא עמוד ב – דף לב עמוד ב
 התנהלותו של אלכסנדר בכיבושיו וביחסו לעמים שכבש עוררה את חמתם של בני עמו המקדונים. במהלך כיבושיו במזרח הוא אימץ חלק מהמנהגים המקומיים (כגון החובה להשתחוות בפני המלך השליט) אשר היו זרים לתרבות היוונית. הוא נשא לאשה בת מלך פרסי, שילב חיילים פרסיים בתוך צבאו, ונהג בסובלנות דתית כלפי העמים שכבש (לאחר מסעות הטבח שחוללו חייליו). כמו כן טרח לבקר במקדשים המקומיים ולחלוק כבוד לאלים. האם היוו צעדים אלו רק מהלכים אסטרטגיים של כבוד מדומה שנועדו לייצב את הממלכה האדירה ולמנוע מרידות, או שמא היה בכך גם ביטוי לאישיותו הפתוחה והמשכילה שחפצה להכיר תרבויות אחרות, ואולי אף להקים סוג של שיח בין תרבויות? עיינו ערך אלכסנדר מוקדון, האנציקלופדיה העברית, כרך ג'. 

על להיטותו להכרת עולמות אחרים ניתן ללמוד באגדתנו, בתגובתו לאזהרת החכמים להליכה מעבר להרי החושך הוא קובע נחרצות: "לא סגיא דלא אזלינא"...

 לוינס הסיק מתגובתו של אלכסנדר לשאלת השלטון "תשובתי טובה משלכם"... ש – "זו תגובתו היחידה לכל מה ששמע, והיא מעידה על הסכמתו לכל התשובות שניתנו לו עד כה" (עמ' 51). אינני בטוח שזו מסקנה מתחיבת. ברוח זו ניתן היה  גם לומר שהליכתו לאחר הדיון כולו לאפריקי מהווה אכזבה מתשובותיהם של חז"ל וניסיון חיפוש אחר. דומני שחז"ל בסיפור זה רצו להעלות דמות של מתעניין תמידי, מבלי להציג את עמדתו האישית. אמנם מתענין זה אינו שוכח לרגע את כוחו ועוצמתו וטורח להזכירה לדמויות עימן הוא נפגש, גם לחכמים, גם לנשים, ובמובן מסוים גם לשומרי השער בגן עדן. בכל האזכורים הללו הופכת הזכרת הכוח לנקודת חולשה של המלכות.  
זאת בניגוד למפגשים האחרים שלו עם החכמים (עיינו לעיל הערה 3) שם מוקדמת למפגש סיבת התרחשותו. גם מבחינת המיקום בסוגיית מסכת תמיד (סוגיה הלכתית העוסקת במיקום הקרבתו של קורבן התמיד) נקודת הקישור לאגדה מצומצמת ואסוציאטיבית עד שהרא"ש בפירושו (הנדפס על הדף) מצא לנכון  להסביר: "משום דאיירי (שדובר) בשמש קבעה לה גם זו".    
 באופן פשוט קיימת פה לדעתי הנגדה בין השמיים השייכים לאל ובין הארץ שניתנה לבני אדם . (הנגדה שתחזור על עצמה בגרסה שונה בשאלה הבאה). הבירור הכמותי טומן בחובו פיתוי להשוואה איכותית בין עליונים ותחתונים. חז"ל, האמונים על ההיררכיה שבין הממדים, מקפידים במקומות רבים על דיכוטומיה ברורה ביניהם (עיינו למשל: מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש פ"ד,  שמות רבה פי"ב, ג) . א.א. אורבך עמד על תפקודו המיוחד של המונח "שמיים" בהקשר זה: "השימוש ב'שמים' כמו ב-'אלוהי השמים' ביטא בעיקר את יחס היראה והכבוד של האדם לאלוהיו, והבליט את ההבדל שבין אלוהים לבשר ודם. מעידים על כך הצירופים 'מורא שמים', 'מלכות שמים', 'עול מלכות שמים', 'עול שמים', קדשי שמים'... (חז"ל אמונות ודעות, מאגנס, ירושלים תשכ"ט, [להלן – חז"ל] עמ' 57. עיינו שם בהמשך דבריו לגבי תפקודו ההפוך של המונח 'מקום'). המשותף לזקני הנגב והחכמים (שנתנו תשובות שונות)- שאינם נותנים את התשובה "הדתית" המצופה – "משמים לארץ" (רחוק יותר) , משום שזו תהיה נפילה במלכודת שטמן אלכסנדר לעריכת משוואה בעייתית זו. 

לוינס ממקד את הממדים, ומציע שקווי הרוחב מיצגים את המלכות האנושית ותחומי פעילותה, ואילו קווי הגובה מיצגים את "חסד האל המקרב זה לזה את בני האדם" (עמ' 45).

 ניתן לראות את הבדלי הגישות בין ילדים ומבוגרים בהתבוננות על ציורו של הילד. הוא רואה בו נחש בוא הבולע פיל, פיל מהווה במיתוס הקדום את יסודו של העולם, ובליעתו מהווה את האיום המונח בתשתיתו של עולם על קיומנו ("ושאלתי אותם אם הציור מפחיד אותם"). המבוגרים רואים את הכובע, סמל היציבות השלטון וההדר. יומרתם לשלוט בעולם מתגלית בעצתם ללמוד מדעים דרכם יוכל האדם כביכול לקיים את עצמו, או בלשונו האירונית של הסופר: "זה עוזר מאד כשתועים בדרך בלילה" (עמ' 8), מה שמתגלה כבר בעמוד הבא בספר כמופרך לחלוטין.
 לוינס טען  (עמ' 44) שתשובתם של זקני הנגב נאמרה משיקולים פוליטיים, ולאו דווקא מהווה את דעתם בנושא.
 את מזמור ק"ג המצוטט בפי החכמים משורר המשורר מתוך נקודת התבוננות המודעת לאפסיותו של האדם ומצבו הארעי בעולם: "כִּי הוּא יָדַע יִצְרֵנוּ זָכוּר כִּי עָפָר אֲנָחְנוּ, אֱנוֹשׁ כֶּחָצִיר יָמָיו כְּצִיץ הַשָּׂדֶה כֵּן יָצִיץ, כִּי רוּחַ עָבְרָה בּוֹ וְאֵינֶנּוּ וְלֹא יַכִּירֶנּוּ עוֹד מְקוֹמו". (פסוקים יד-טז). ודווקא מנקודה קיומית זו משבח ומודה לאלוקיו המאפשר לו את התשובה, כלומר את האפשרות להמשיך לחיות: "בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וְאַל תִּשְׁכְּחִי כָּל גְּמוּלָיו, הַסֹּלֵחַ לְכָל עֲוֹנֵכִי הָרֹפֵא לְכָל תַּחֲלֻאָיְכִי, הַגּוֹאֵל מִשַּׁחַת חַיָּיְכִי הַמְעַטְּרֵכִי חֶסֶד וְרַחֲמִים, הַמַּשְׂבִּיעַ בַּטּוֹב עֶדְיֵךְ תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי" (פסוקים ב-ה, ועוד רבים במזמור זה). 
 בשלב זה של הנסיך הקטן עדין לא מוצעת דרך התמודדות עם אותו רוע מאיים, אך המשכו של הספר ודמותו של הנסיך הקטן תציע לדעתי דרך חיים שונה, מעין "תשובה" אשר אינה רואה בנחש דמות מאיימת על הקיום, אלא דווקא גואלת, כפי שניתן לראות בפרק 26. אם נרצה באופן מילולי (בלבד) כנגד הדגש על "הכל" של המבוגרים פה מודגש "האחד": "זה וזה כאחד שווין"  - ..."אבל אני לא ציירתי כובע... דעתי עליהם לא השתפרה במיוחד... ואז לא הייתי מדבר איתם לא על נחשי בוא, לא על יערות עד ולא על כוכבים, הייתי יורד לרמתם"...
 לאחר שהתחמקו המשיבים מן העימות העקיף בשאלה הקודמת נוגע אלכסנדר בלב הענין, ועתה הזקנים לא מתחמקים אלא משיבים ישירות בהזכרת השם המפורש, שברא שמים תחילה. יתכן שזו הסיבה לכך שלא נרתעו מלהביע דעה התואמת את דעתם של בית שמאי (לעיל הערה 9),  משום שהשמים מייצגים בעיניו של אלכסנדר ממד מטפיסי הנמצא מעבר לנושא הדיון שבין בית הלל ובית שמאי.
 לווינס רואה בכך הד לספיריטואליזם, כלפי הזקנים טוען "כאילו היו ספיריטואליסטים" (אולי מתוך החשש שלא להפוך  גם את בית שמאי לכאלו), ואילו כלפי אלכסנדר טוען:" הוא היה כנראה ספירטואליסט!"( עמ' 47).
 פרק ב', על ביטוי  (מוגזם)  זה חוזר הסופר שלוש פעמים בפרק! 
 שם אלוקים אינו נישא בפיו של אכזפירי לאורך כל הספר. מדוע? עסק בכך טיקוצקי (לעיל הערה 2) עמ' 95-97.
 ההתחמקות מן התשובה ופרשנות החשש העומד מאחוריה מעידות בצורה ברורה על כך שהשואל כיוון מלכתחילה לשאלות מהות הנוגעות לכל הפחות ל-"מעשה בראשית", אם לא גם ל-"מעשה מרכבה" .  זקני הנגב מונעים ממנו זאת ברוחה של ההנחיה ממשנת חגיגה (ב, א, ועיינו לעיל הערה 9): "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור"... 
 בראשית א, ד. 
 עיינו למשל בדברי רמב"ן לפסוק זה, המביא את דעתם של רש"י וראב"ע, חולק עליהם, ומפרש אחרת בעצמו. מענינת התפלמסותו שם עם דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (ב, כ), ריה"ל תיאר כך: "בשעה זו שעת תחילת הלילה, נברא גם אור בראשית, ואחרי זה גם מאור החמה, כי החמה האירה רק לרגע קטן, ואחרי  זה שקעה, ואז בא הלילה לארץ הנושבת"... הרמב"ן שלא הסכים לתאר את הקב"ה מתפקד כ-"איש הפנסים" אף לזמן מועט, נתן פרשנות אחרת לסדר הווייתם של אור וחושך.
 במקומות נוספים בתנ"ך מתקיימת הזיקה אור= טוב ו/או חושך= רע, למשל: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (ישעיהו מה, ז),   "רַבִּים אֹמְרִים מִי יַרְאֵנוּ טוֹב נְסָה עָלֵינוּ אוֹר פָּנֶיך ה' " (תהילים ד, ז) ובחז"ל במקומות רבים. למשל: בבלי יומא דף לח עמוד ב', חגיגה דף יב עמוד א', בראשית רבה פ"ב, ה,   פי"ב, ו.  להבדיל - אף בתרבויות רבות אחרות ובמיתוסים קדומים מייצגים האור והחושך את הטוב והרע בעולם. זו שחרתה על דגלה את המאבק בין האור הטוב לחושך הרע היא דת זרוטסטרה הפרסית.
 אכן שאלה מתבקשת מצד חוקר כדוגמתו של אלכסנדר היא: "מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור", שמשמעותה ערעור על סמכותו של האל לקבוע מלמעלה עבורנו גבולות אלו. את האפשרות הזו לא יכולים זקני הנגב להרשות לעצמם לפתוח בפניו, כהמשכה של אותה המשנה הנזכרת מחגיגה: "וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם". 
מעניינת העובדה שדווקא ביום הרביעי פוגשים אנו את השמש בהקבלה מליאה ליום בריאתה הוא היום הרביעי. הקבלות נוספות מצאנו בין ימי המפגש הראשונים לימי הבריאה: ביום השלישי מתוודע הסופר לצרת הבאובבים (עצים מסוכנים), ביום החמישי למצוקת הכבשה ומאכליה, ואם נרצה להפליג ניתן לומר שהנסיך מופיע ביום הראשון על רקע של תוהו ובוהו (מבחינתו של הטייס) .   
 אכזיפירי נקט בדרך מכוונת של בחירת דמויות אבסורדיות והגכחתן כדי להקצין תופעות אנושיות בלתי רצויות בעיניו. כך נקט לגבי כל הדמויות שפגש הנסיך בכוכבים השונים לפני הגיעו לכדור הארץ, וכך נקט גם בהקצנתן של הדמויות האנושיות שפגש על פני כדור הארץ (מלבד הטייס).
 "בעיני הוא היחיד שאינו נלעג, אולי מפני שהוא לא מתעסק בעצמו, אלא במשהו אחר... הוא היחיד שהייתי יכול להתיידד אתו". 
 ניתן לראות בדמותו ביקורת על מבצעי פקודות שאינם שואלים מדוע (הימים ימי מלחמת העולם השניה, על רמזים נוספים בספר לתקופה זו עיינו בדבריה של אביבה קרינסקי, בעקבות הכוכב האבוד, עיון והנחיה בקריאת הנסיך הקטן, אור-עם תשנ"ג, עמ' 40-43). לחילופין ניתן לראות בכך ביקורת על עולם של חסד והתמסרות ללא מעצורים (נוצריים?)  שלעתים כלל לא ברור אם יש בהם צורך.
 יתכן בשאלת זיהוי החכם מנסה אלכסנדר לעקוץ את הזקנים "שלא ידעו" לענות לשאלתו הקודמת. בתשובתם קלטו הזקנים את העוקץ, והשיבו שהחכמה אינה בראיית הבריאה בעבר, אלא דווקא בראיית הנולד, העתידי.
 כזכור כבר בפרק הראשון מצביע הסופר (באירוניה)  על היחס המכובד הניתן בחברה האנושית לגיאוגרפים. רכישת ידיעות "חיצוניות" על העולם מספקת את האשליה המדומה על השליטה בו, מתוכו. 
 פרשני המשנה ביארו את דבריו של רבי שמעון בן נתנאל כעידוד לאדם המשכיל להתבונן מעבר לנקודת הזמן בה הוא נמצא, (אצל רבים מהם  –  בהקשר של הימנעות מחטא, זאת בהקשר להערכה לה זכה החכם הדובר מפי רבו ריב"ז: "ירא חטא"). מבחינה טכנית, הרי דומה בכך החכם - מושא הערכתו של רבי שמעון - דווקא לגיאוגרף, שהרי הוא נושא עיניו לעתיד ואינו מצמצם עיניו להווה. אלא שהעמדה הנפשית לענ"ד שונה והפוכה. הגיאוגרף והרואה את הקיים מייצגים יהירות וניסיון לשליטה במציאות, ואילו ירא החטא  (והנסיך) מוטרדים ודואגים מכך שישנם "באובבים" (סכנות) בעולם,  ראייתם המעמיקה אינה מאפשרת להם בטחון עצמי יהיר זה בהווה הקבוע והיציב. 

יפה בעיני הביטוי אותו טבע התנא הקדום: "הרואה את הנולד", לא סתם עתיד אלא - נולד, מילה הלקוחה מעולם מושגים תמים, טהור, המאפשר את כל האפשרויות.

 לכך התייחס יפה הרב שג"ר , פור הוא הגורל, ישיבת שיח יצחק, תשס"ה, עמ' 14-15.
 אף ידידנו אלכסנדר  נתן עיניו בכוסו, והיו לכך השפעות ממשיות על פעולותיו, כך למשל רצח בשכרותו את רעו הטוב קליטוס השחור שהציל את חייו בקרב גרניקוס. עיינו ערך אלכסנדר מוקדון, האנציקלופדיה העברית, כרך ג'.
 תאוות הבצע  של אלכסנדר מתוארת בסיפור מפגשו עם מלך קציא, לעיל הערה 3. מנגד - ידוע לנו על צעדו המרשים בשרפת אוצרות השלל הרב, אל מול פניהם הנדהמות של חייליו שסירבו (עד לרגע זה)  להשתתף בקרבותיו שבהודו.
 "הדברים הקטנים האלה שנוצצים כמו זהב והולכי בטל נעשים חולמניים בגללם". ככל הנראה מהווים הכוכבים משל לכסף. את זלזולו בתאוות העושר האנושי מבטא הסופר בציניות בהערכתו העצמית של העשיר בעיני עצמו: "אני איש רציני", ובהשוותו דמות זו לדמותו של השיכור.
רש"י פירש את הדברים בצורה אליגורית כדי לתת להם מובן מעשי: "ימית את עצמו - ישפיל את עצמו. יחיה את עצמו - יגבה את עצמו ומתוך כך יתנו בו הבריות עין רעה ויקנאו בו וימות. ולימדוך חכמים שאדם הרוצה שיחיה -  ישפיל את עצמו, וירחמו עליו הבריות, ויחיה שנים הרבה, ומגאוה ימנע את עצמו, שלא יקצרו ימיו וימות בלא עתו". (פרשנות זו יכולה לעמוד אל מול דמותו של הגאוותן אותו פוגש הנסיך בפרק אחד עשר, אשר באמת מתברר שחייו אינם חיים). בדרך  עקרונית דומה הלך המהר"ל (חידושי אגדות לאגדה זו): "ימית את עצמו, פירוש – שלא ילך אחר תאוות נפשו, שדבר זה נקרא חיים אליו, ואז יחיה עצמו לעולם הבא". את השאלה הבאה תפס כהפוכה (ולא כממשיכה), ולפיכך פירש: "וכן מה יעשה וימית עצמו? אמרו לו שיחיה עצמו, שימלא כל רצונו בתאוותו בזנות ובכל דבר, וזה ימית עצמו לעולם הבא".  
 לוינס  (עמ' 50) הציע כיוון שכזה: "אבל ללא ספק הדברים שהוחלפו בין אלכסנדר הגדול לזקני הנגב אומרים יותר. האומר שהמוות יכול להוליך לחיים רצה כנראה לומר שכל משמעות החיים, כחיים אנושיים, מתחילה רק מעבר לאגואיזם של הקיום הביולוגי". על פי דרכו משך זאת לשאלת היחס לאחר אשר בה הוא רואה את משמעות החיים. 
 בבלי, ברכות דף סא עמוד ב: "תנו רבנן: פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה, בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה. אמר ליה: עקיבא, אי אתה מתירא מפני מלכות? אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה - לשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום, אמר להם: מפני מה אתם בורחים? אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם. אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם? אמרו לו: אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות? לא פקח אתה, אלא טפש אתה! ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה! אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה (דברים ל', כ) "כי הוא חייך וארך ימיך" - כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה - על אחת כמה וכמה. אמרו: לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו. אמר לו: פפוס! מי הביאך לכאן? אמר ליה: אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים. בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה "בכל נפשך - אפילו נוטל את נשמתך", אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד. אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: זו תורה וזו שכרה? (תהלים י"ז, יד) "ממתים ידך ה' ממתים" וגו'! - אמר להם: חלקם בחיים. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא".                              א.א. אורבך (חז"ל עמ' 367, וכן מעולמם של חכמים,  מאגנס, ירושלים תשס"ב,  עמ' 449) רואה בגישתו של רבי עקיבא "משמעות קיצונית בעלת יחוד משלה... האהבה מקבלת אופי מארטירולוגי ומיסטי כאחד... סיסמתו היא חביבין יסורין". לדיונינו אין חשיבות לשאלה עד כמה הייתה מקובלת תפיסת העולם של מסירות הנפש "המעשית" אצל חז"ל. די לנו שהיא משקפת התבוננות אחרת על משמעותם של חיים ומוות.
 הפסוק במלואו: "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹקֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם" (דברים ל,כ).        ראוי לשים לב שהפסוק בהוראתו המקורית מדבר על שמיעה כללית לרצון ה',  ובעל האגדה מיקדו לתחום לימוד התורה. 
   המשך הפסוק נחוץ להבנת הענין: "מִמְתִים יָדְךָ ה' מִמְתִים מֵחֶלֶד חֶלְקָם בַּחַיִּים" (תהלים י"ז, יד).  
 פפוס  - מנהיג המוכר היטב לחכמים בני  דורו של רבי עקיבא, כך למשל: "ר"ע אומר 'ושברתי את גאון עוזכם', אלו הגבורים שבישראל כגון יואב בן צרויה וחביריו. אחרים אומרים 'ושברתי את גאון עוזכם' אילו הגיאים שהם גאונם של ישראל כגון פפוס בן יהודה ולוליינוס אלכסנדרי וחביריו". [ספרא בחוקותי פרשה ב , ה]. ממקור אחר נלמד על הקפדתו היתירה בכבודו העצמי ובקנאותו לאשתו: "היה ר' מאיר או': כשם שדיעות במאכל כך דיעות בנשים. יש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו מניחו ואין טועמו. זה חלק רע בנשים, שנתן עיניו באשתו לגרשה. יש לך אדם שהזבוב שוכן בתוך כוסו זורקו ואין שותהו, כגון פפוס בן יהודה שנעל דלת בפני אשתו ויצא. ויש לך אדם שהזבוב נופל בתוך כוסו זורקו ושותהו, זו מדת כל אדם שראה את אשתו שמדברת עם שכיניה ועם קרובותיה ומניחה"... [תוספתא מסכת סוטה  פרק ה הלכה ט, בכי"ע המובא במהדורת ליברמן ההתייחסות מעט שונה: ..."ויש לך אדם שהזבוב עובר על גבי כוסו, שופכו ואינו טועמו, כגון פפוס בן יהודה שנועל דלת בפני אשתו". אמנם לברמן עצמו טוען בתוספתא כפשוטה (עמ' 661) שנוסח התוספתא תוקן על פי הבבלי, ולמעשה מדובר ביהודה בן פפוס המוכר מהירושלמי כמקפיד קיצוני במצוות, ולא בפפוס בן יהודה].  

את הביקורת על "פפוסים", בני דורו של אכזיפרי, העוסקים בדברים בטלים - נמצא באנשי הרכבת הממהרת (פרק עשרים ושנים): "הם ממהרים מאד", אמר הנסיך הקטן, "מה הם מחפשים?" "אפילו האיש שבקטר אינו יודע" אמר העתק... "הם כבר חוזרים?" שאל הנסיך הקטן, "אלה נוסעים אחרים" אמר העתק, "הם מתחלפים... איש אינו מרוצה במקום שהוא שם... הם לא רוצים להשיג שום דבר... רק הילדים יודעים מה הם מחפשים". שוב – בשיתוף השם בלבד! היפוך דומה מחולל הנסיך במפגשו עם מוכר הגלולות המשוכללות המרוות את הצימאון (גלולה אחת לשבוע מונעת את הצורך ללכת ולשתות, פרק 23): "למה אתה מוכר את זה?" שאל הנסיך הקטן. "זה חוסך הרבה זמן", אמר המוכר. "המומחים חשבו ומצאו שחוסכים חמישים ושלוש דקות לשבוע". "ומה עושים בחמישים ושלוש הדקות האלה?" "מה שרוצים"... "אני, אילו היו לי חמישים ושלוש דקות פנויות, הייתי הולך לי בנחת למעין...". על משמעות המים עבורו עומד הנסיך בהמשך (פרק עשרים וחמישה): "המים היו מתוקים כחג. הם לא היו מי שתיה סתם, לא ולא. המים האלה נבעו מהליכה תחת כוכבי השמים, משירת הגלגלה, ממאמץ זרועותי. הם היו טובים ללב, כמתנה..."

אף הנסיך נלקח מן העולם בדרך של סבל, על ידי הכשת נחש שחרד מפניה ("הערב אפחד כפלים"). הבדל חשוב ויסודי ביניהם בדרך התנהגותם בשעת המיתה. בניגוד לרבי עקיבא המאריך ב"אחד" עד שיוצאת נשמתו, היעלמותו של הנסיך חרישית: "משהו צהוב הבזיק על יד הקרסול שלו, זה הכל. רגע אחד עמד בלי נוע. הוא לא צעק. הוא נפל לאט לאט, כמו עץ. אפילו לא שמעו כלום, בגלל החול". וכן בניסיונם לנחם את קהל שומעיהם, רבי עקיבא את תלמידיו, והנסיך – את ידידו הטייס. כאמור (לעיל הערה 3), במפגש עם מלך קציא נחשפת מלכותו ודרך שלטונו העריצית של אלכסנדר במלוא אכזריותה: ...אמר ליה (אמר לו, מלך קציא): אלו היה גבכון היך הויתון דיינין (אם היה מובא בפניכם מקרה שכזה [בו מתדיינים המוכר והקונה למי שייך האוצר], כיצד הייתם דנים?) , אמר לו (אלכסנדר): קטלין דין ודין ומלכותא נסבא ממונא דתרויהון (הורגים את זה וזה, ןהמלכות נוטלת ממון שניהם). בדרך התנהלות המשפט הופך אכזפרי את מערכת המשפט אף היא לזו המפרנסת עצמה ללא קשר אמיתי למה שמתרחש במציאות: "תוכל לשפוט את העכברוש הזקן הזה. מפעם לפעם תדון אותו למוות. וככה יהיו חייו תלויים במשפטך. אבל בכל פעם תעניק לו חנינה, כדי לא לבזבז אותו. יש רק עכברוש אחד". שתי מערכות המשפט - זו של אלכסנדר מן ההערה הקודמת וזו המוצעת ע"י המלך – מבטאות שתיהן, בדרכים מעשיות הפוכות, את ניתוקו של המשפט מן הצדק.

 תשובתו של אלכסנדר נראית הגיונית ואכן עדיפה מהערתם הקיצונית של הזקנים: "שלי טובה משלכם, יאהב מלכות ושלטון, ויעשה טובה עם בני אדם". האם לא יכולים היו הזקנים לחשוב על איזון שכזה בעצמם? האם התורה אינה מציעה מודל לניהול מלכות תקינה? מדוע בחרו בתשובה מקוממת שכזו? יתכן שאישיותו של אלכסנדר נתפסה בעיניהם כנאה דורש אך לא בהכרח כנאה מקיים, כך עולה מהצגת גישתו במפגשו הנ"ל עם מלך קציא (בהערה 54), וכך יעלה מדבריו שלו בעוד מספר שורות באיומו המפתיע: "הרי אני הורג אתכם בגזירת מלכים!"

לוינס (עמ' 51-53) דורש באופן אחר את משמעות הדברים. ראשית הוא רואה בשלב זה - "אולי הרגע המכריע בכל הדו-שיח הזה". לדבריו - אלכסנדר נחוש בדעתו שהסמכות הפוליטית מחייבת "גרעין של רודנות שלטונית שלא ניתן לצמצום", והצעתו היא רק "לחבב את האלימות המלכותית העקרונית הזאת על העם על ידי איזה פיתוי". בדברי המשיבים הוא רואה שני עקרונות: א. "המדינה אינה שוות ערך לאנרכיה, אלא פירושה הוא שהסדר הרצוי לאנושי יושג רק על ידי התורה, על ידי הצדק שלה, שופטיה ומוריה החכמים. זו מדיניות משיחית. המתנה קשב רב והיסטוריה בבחינת ליל שימורים". ב. "שנאה לרודנות... באורח עמוק יותר... דרגה גבוהה של ביקורת ופיקוח על השלטון הפוליטי שאינו מוצדק כשלעצמו, והממלא בכל זאת תפקיד מעשי הכרחי עבור הציבור האנושי... עד שיבשיל הזמן למשהו טוב יותר". ועל כך מעיר בהמשך דבריו: "האם ההתנגדות הזאת לפוליטיקה הרודנית אינה מציירת את המתווה לדמוקרטיה, כלומר למדינה הפתוחה על עבר הטוב יותר, העומדת תמיד על המשמר, המתחדשת תדיר והחוזרת תמיד אל היחידים החופשיים, המייפים את כוחה והמפקידים בידיה את חירותם המשועבדת לתבונה בלי להיפרד ממנה?"

 מענין הדברשבמערכת "עשרה הדברים" שתי שאלות המסגרת, הראשונה והחותמת, נראות למראית עין כילדותיות.
 עיינו אנציקלופדיה מקראית ערך "ים" (כרך ג', עמ' 690) ובפירושו של מ.ד קאסוטו לשירת הים (פירוש על ספר שמות, מאגנס, ירושלים תשמ"ח, עמ' 123-125)
 (פרק ששה עשר): "מאה ואחד עשר מלכים, שבעת אלפים גיאוגרפים, תשע מאות אנשי עסקים, שבעה וחצי מיליונים שיכורים, שלוש מאות ואחד עשר מיליונים גאותנים – כלומר, שני מיליארדים מבוגרים, בערך... לפני שהמציאו את החשמל היה צורך להעסיק בו, בכל שש יבשותיו, צבא אדיר של 462,511 מדליקי פנסים".
 כנגד הים העצמתי  - בחר הסופר את המדבר לזירת ההתרחשות, וליצירת המפגש בין הנסיך והטייס. אותו מקום שקט ונקי, נעדר ציוויליזציה, המאפשר לו לאדם להתבונן על עצמו כפי שהוא. ואכן עבר הטייס תהליך אישי בדרך התייחסותו לתפאורה הסובבת. אם בליל הנפילה הרגיש "בודד אף יותר מניצול שאניתו נטרפה והוא שט על רפסודה בלב באוקיינוס... רחוק אלף אלפי קילומטרים מכל ארץ נושבת" (פרק שני), הרי שבהמשך דרכו ובמפגשו עם הנסיך לומד הוא לעמוד על הקסום שבמדבר. עד כדי כך שאת חתימת הספר הוא פותח במילים: "הנוף הזה הוא בעיני היפה והעצוב בכל הנופים".                   ייתכן שאף אלכסנדר מתארח אצל הזקנים במדבר הנגב.
בתשובתו של ה' לאיוב בפרק ל'ח מדגים הוא לאיוב את קטנותו וחוסר ידיעתו, בין השאר בעומדו מול הים: (פסוקים י-יא) "וָאֶשְׁבֹּר עָלָיו חֻקִּי וָאָשִׂים בְּרִיחַ וּדְלָתָיִם.  וָאֹמַר עַד פֹּה תָבוֹא וְלֹא תֹסִיף וּפֹא יָשִׁית בִּגְאוֹן גַּלֶּיךָ". ובהמשך (פסוק טז'): "הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם וּבְחֵקֶר תְּהוֹם הִתְהַלָּכְתָּ". גם משורר התהילים משתמש פעמים רבות לתיאור עצמתו של האל דווקא בדרך שליטתו בים. 

אחת מנקודות התורפה של אלכסנדר מוקדון הייתה נחיתותו בלוחמה ימית. לשם כך השתדל להעתיק את זירת קרבותיו ליבשה, ובמיוחד בקרבותיו מול הפרסים דאג להשיג הכרעה יבשתית הכוללת את השבתתם של נמלי אויביו, כך שציי אוניותיהם יהפכו לחסרי ערך. אותה יומרה המוכרת לנו מני מגדל בבל ועד התוכניות לכיבוש הכוכבים של ימינו אנו. כלשון התרגום היפה לדברי לוינס (עמ' 53) : כמה יפה היא המסקנה היוונית המרגיעה: "חייבים לעצור!" בפשטות, יתכן שהוא מעונין להפריד ולמשול, בעימות של "אחד על אחד" סיכוייו לנצח – יעלו. הציג יפה את הדברים לוינס להבנת דרכה של התורה (עמ' 54): "התבונה הכללית חייבת לצאת מתוך איזה מכלול אנושי, ולהיות מסוגלת לחזור לאחרים ולאוניברסאליות. היא לוקחת חלק בגאונותו של הגאון... שאלות התלמיד הכרחיות לתשובת המורה, כך היא לפחות דרך התורה, שנלמדת תמיד בחבורה בין בני אדם שאינם חוסכים זה מזה את שבט ביקורתם"... "מה זה שאתם עומדים נגדי ואינכם מחזיקים יראתנו, הלא אתם יודעים כי אנחנו הרבים ואתם תחתינו! אתריסתון - לשון תריס ומגן". רש"י בחר באפשרות הראשונה, וביאר בהמשך להבנתו מהי ההתרסה (ההפוכה מהמינוח המקובל בפינו!) : "זו אינה ראיה, שהרי אתם רואים בכל יום שהשטן הוא נוצח ומטעה בני האדם, אף אתם אל תתמהו על שאנו תחתיכם". קרינסקי, (לעיל הערה 35) ראתה בכך אחד הרמזים הברורים לחרדתו מפני הנאציזם. אמר ריש לקיש: הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות (בבלי בבא בתרא טז עמ' א, מומלץ לעיין שם בדיון הכולל על תפקידו בספר איוב, ובמעמדו אצל חז"ל – א.א.אורבך, חז"ל, לאורכו של הפרק "פמליא של מעלה"). ובכך דומה הוא לאלכסנדר, שאין חולק על היותו בעל הכוח האנושי החזק בעולם, ומדוע צריך הוא להפגנת הכוח? מגילת אסתר ו, יט. דא עקא, שנפילתו באותו הפח בפעם השניה (ברצותוו להרוג את נשות המקום) מעיבה במקצת על לימודו את הלקח בפעם הראשונה, ומעוררת סימני שאלה על לימודו הנוכחי, על אף הכרזתו החגיגית. לא ברור האם כוונתם למרחק גיאוגרפי או מנטלי. את המשך האגדה איננו רואים כקשור לנסיך הקטן. לקורא המעונין נמליץ על דרשתו היפה של לוינס לסיומת האגדה העוסקת בגולגולת, (עמ' 59-60).

מם (MEME):

הגדרה:יחידת המידע הקטנה ביותר של תמסורת תרבותית המשוכפלת עצמאית.

הסבר:בפרק 11 של ספרו "הגן האנוכי" מעלה ריצ'רד דוקינס את רעיון האבולוציה של הרעיונות והתרבות האנושית כתופעה שעקרונותיה זהים להתפתחות הביולוגית. יחידות התורשה הבסיסיות מכונות "ממים" (מיוונית: מיממה=חיקוי). אלה הם פיסות תרבות העומדות ברשות עצמן (כגון רעיונות,ביטויים אופנות ואומנות) ומסוגלות להמשיך ולהפיץ עצמם במוחות בני האדם- לשכפל עצמן באמצעות חיקוי. בדומה לגנים, יש ביניהם יחסי גומלין, ואותם ממים שלהם ערך רב יותר להישרדות האדם המחזיק בהם יתפשטו לדורות הבאים.

זכות הלילה הראשון

  • מם הצניעות/הבתולין
  • מאוזכרת במאמר תופעה של ביתוק הבתולין בידי זר- משהו בזה לא מסתדר (אולי זה קשור להיכרות המצומצמת עם חברות מסורתיות, שמוגבלת רק לאלו הנמצאות באזורנו). אין אסמכתאות- מוזר לאור העובדה שבשאר המקרים הוא לא חוסך באסמכתאות.
  • בהקשר של עליונות ותחרות ושל היות הדם טמא- מזכיר במשהו את הלכות הנידה. הלכות נידה הם אפילו כלי חזק יותר לביסוס עליונות גברית כי זו תופעה מחזורית שמזכירה מדי חודש מי שולט על מי בחברה.
      • האם שולחן ערוך בכלל נכלל בתוך מקורות מדרשיים ותלמודיים? האם עניין זה הושמט כי הוא חורג מהדיון המוצג?


עמ' 256-258

5. עליית הפלבאים

256:


כינונו של הפלבס כמעמד מובחן ונבדל, עם מטרות, זהות ואג'נדה משלו הייתה תוצר של התפתחות מאוחרת ונפרדת מכינון הפטריקיאט אשר התרחשה בתחילת המאה החמישית לפנה"ס. ראאפלאוב (RAAFLAUB) מגדיר את מטרותיהם כ"הגנה ושמירה", זאת בניגוד לדעה רווחת לפיה מטרתם הייתה התנגדות לפטריקיאט ושבירת הבלעדיות שלהם.
המסורת מתייחסת לשנת 494 לפנה"ס כאל מועד יסוד הפלבס. בשנה זו עזבו רבים מהעניים, המדוכאים והנפגעים משרירות השלטון את העיר והשתלטו על ההר הקדוש, גבעה הנמצאת במעלה הטיבר, מס' ק"מ מהעיר. לפי ליביוס הם השתלטו על האבנטין, אחת מגבעות רומא. במעמד זה כוננו את אסיפתם- CONCILIUM PLEBIS ומינו טריבונים- 2 במספר אשר היוו התנגדות לשני הקונסולים הפטריקיים, כפי שמאשר קיקרו. במעמד זה הוקם מקדש שהוקדש לקרס, ליבר וליברה, והפך מאוחר יותר למרכז התרבות הפלבאי.

(257)



משמעות המושג פלבס הוא 'ההמון', והוא משמש בלטינית כמושג כללי לתיאור המעמדות הנמוכים. מושג זה שהיה בתחילה בעל משמעות שלילית, בתארו אותם כאספסוף אומץ על ידם גם בשפה הרשמית והפך לחלק מבניית הזהות הנפרדת של מוסדותיהם ונושאי המשרות מטעמם.

התנועה הפלבאית אשר ממנה צמח מעמד הפלבס הורכבה מערב רב של עניים - בין כפריים ובין אומנים עירוניים אשר היו במצוקה ובשנת 494, באותה עזיבה ('הפרישה הראשונה') החלו בבניית עצמם כמעמד נפרד, מובדל ומובחן.

קיימים חילוקי דעות באשר לחלקם של ההופליטים בקרב הפלבס. ראאפלאוב טוען שהפלבאים שלטו בפלאנקס- כלומר שרבים מהם הצליחו לצייד עצמם כרגלים כבדים ולהיכנס לצבא עד שהיוו שם רוב. טענה זו אינה מקובלת על קורנל, שתומך בגישת מומיליאנו לפיה יצאו הפלבס מקרב המעמדות הנמוכים (ומכאן שלא היו בידם המשאבים הנדרשים להצטיידות כהופליטים).

הספקות גדולים יותר באשר לזיהויים של הפלבס כמונח מקביל ל- INFRA CLASSEM- מעמד נמוך. מעמדות אלה שימשו בצבא כחילות עזר לגוף המרכזי של ההופליטים, הרגלים הכבדים המאורגנים בפלנקס, ובאסיפת הקנטוריות היוו את המעמדות הרביעי והחמישי.

פרשנות זו מתאימה להסבר המסורתי המציג את פרישות הפלבס כסירוב לשרת בצבא, אך מצד שני המקורות לא מניחים שהפלבאים שלטו או היוו רוב בצבא. אפיוס קלאודיוס (APPIUS CLAUDIUS) מתייחס לפרישה של 493 בשוויון נפש בשל תרומתם השולית של הפלבאים לכוח הלחימה, אשר ניתן לפצות עליה ע"י גיוס קליינטים של פטריקים. פרישת הרגלים הקלים - אין בה כדי להוריד את המדינה על ברכיה.

(עמ' 258)

לאחרונה קיבל תשומת לב רבה הדיון במבנה החברתי ברומא המוקדמת, שהיה מארג מורכב של קטגוריות מעמדיות אשר ניתן היה לחלקם לזוגות:

פטרונים-קליינטים, סניורים- יוניורים, PATRES-CONSCRIPTY, CLASSIS-INFRA CLASSIS, EQUITES-PEDITES, ADISDUI-PROLETARII וכן, אם נכונה הפרשנות בסעיף הקודם- פלבס-פופולוס. רובם של הזוגות הללו נוצרו במסמכים קדומים כמו 12 הלוחות, ולפיכך יכולים להיחשב כראיה טובה לטבעם של המעמדות ברפובליקה המוקדמת. זוגות אלה אינם תלויים זה בזה ולכן מתקבלת חברה מורכבת בה כל אדם יכול להשתייך למספר קבוצות שונות.

הבחנה זו שמה קץ להנחת הדואליזם פטריקים-פלבאים ומבטלת את הנסיון להציג את החברה הרומית כחתוכה לאורכה בידי שתי קטגוריות של מעמדות. הפלבאים מתבררים כאוסף של בני שכבות ועיסוקים שונים אשר המשותף להם הוא חוסר שביעות הרצון מהמצב הקיים.